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miércoles, 29 de octubre de 2008

Científicos británicos identifican el "circuito del odio" en el cerebro


Washington, 28 oct (EFE).- Científicos del University College de Londres detectaron el "circuito del odio" que se dispara en diversas partes del cerebro cuando, por ejemplo, una persona muestra un profundo desagrado hacia otra - En un informe sobre su estudio publicado hoy en la revista PLoS One, los profesores Semir Zeky y John Romaya, del Laboratorio Wellcome de Neurología, indican que "el circuito del odio" es diferente al de otras sensaciones como la del miedo, la amenaza y el peligro. También es diferente al vinculado al amor, aun cuando comparte al menos dos de sus estructuras, manifestaron los científicos en un informe sobre su estudio dedicado a analizar los mecanismos cerebrales del amor romántico y el amor maternal. Según Zeki, a menudo se considera que el odio es una pasión maligna que debería controlarse y erradicarse. "Sin embargo, para un biólogo el odio es una pasión que interesa tanto como el amor. Como este último, con frecuencia es irracional y puede llevar a una persona a un acto heroico o un acto malvado", agregó. Específicamente, los investigadores estudiaron el odio dirigido contra un individuo. En su estudio participaron 17 voluntarios, hombres y mujeres, cuyos cerebros fueron puestos bajo un escáner mientras visionaban imágenes de la persona a la que odiaban así como otras neutrales de amigos. Cuando veían a la persona odiada se iniciaban actividades en diferentes partes del cerebro, las cuales, en conjunto, pueden ser consideradas como "el circuito del odio", dijeron los científicos. Zeki señaló que en la corteza cerebral se detectaron diferencias pronunciadas cuando se trató de sentimientos contrapuestos como el amor y el odio. Lo más interesante es que cuando una persona miró la faz de una persona rechazada la actividad en el "circuito del odio" fue proporcional a la intensidad de esa aversión. Según el científico, la cuantificación objetiva de ese odio puede tener implicaciones en casos criminales.

Por correos electrónicos será el diálogo con las Farc


Por correos electrónicos será el diálogo con las Farc para buscar salida al acuerdo humanitario 'Alfonso Cano', y el secretariado de las Farc dio respuesta positiva a la propuesta de intelectuales. La guerrilla le aceptó la propuesta a un grupo de intelectuales que le propusieron al Secretariado un intercambio epistolar para dar solución al intercambio de secuestrados por guerrilleros presos. La respuesta positiva puso a pensar a los intelectuales en cómo será la mecánica para mover los temas. Sobre todo, por las barreras de comunicación con el grupo guerrillero.Moris Ákerman, uno de los firmantes de la carta enviada el pasado 11 de septiembre (son unos 70), dice que, por lo pronto, lo más viable será el intercambio de ideas por correos electrónicos, que se harían públicos. También considera las cartas físicas y precisa que "por el momento, deben descartarse entrevistas o reuniones entre las partes".Ákerman destaca que las Farc hayan aceptado el diálogo de cara a la opinión pública que, según dice, "se puede convertir en un auditor o contralor de esos intercambios".De hecho, en la carta de respuesta, fechada el 16 de octubre "en las montañas de Colombia", el Secretariado dice: "Esta carta es ya el comienzo del intercambio epistolar que nos proponen..."Y en un tono particularmente conciliador, si se tiene en cuenta el lenguaje duro del grueso de los comunicados de esa guerrilla, afirma: "Participaremos de cara al pueblo en un diálogo con amplitud y franqueza, sin dogmatismos, sin sectarismos y sin descalificaciones sobre los temas que sugieren".Precisamente, el analista León Valencia, otro de los firmantes, cree que lo más importante de la respuesta de las Farc es que "trae un lenguaje nuevo, que habla de intercambio y paz al tiempo". Anota, eso sí, que cualquier avance distinto a los correos o la cartas debe contar con el aval del presidente Álvaro Uribe.El Gobierno no entraPrecisamente, el diálogo epistolar entre las Farc y los intelectuales está planteado, por lo menos al comienzo, al margen del Gobierno. Fuentes oficiales dijeron que, por ahora, no harán ninguna referencia al tema.No obstante, otros firmantes de la carta a las Farc, dirigidas ahora por 'Alfonso Cano', destacaron el hecho de que estén dispuestas a hablar "sin condiciones" y de que se haya abierto esta puerta, la primera tras los sucesivos golpes militares en el Gobierno del presidente Álvaro Uribe.Llama la atención que en su respuesta el Secretariado pide tener en cuenta en el diálogo a los países que han manifestado su voluntad de ayudar en el tema. "Muy respetuosamente sugerimos para reforzar este nuevo emprendimiento -dice la carta-, tener en cuenta la manifiesta disposición de la gran mayoría de presidentes latinoamericanos para contribuir con sus esfuerzos en el proceso de intercambio humanitario y paz". El escritor Enrique Santos Molano, también firmante de la propuesta a la guerrilla, hizo votos para que "este esfuerzo pueda servir de puente entre el grupo subversivo y la sociedad colombiana". Habrá respuesta públicaLo que sigue, según Iván Cepeda -hijo del asesinado senador Manuel Cepeda- es responder públicamente a las Farc. "Vamos a consultar entre nosotros en qué términos se producirá la respuesta y lo haremos lo más pronto posible", dijo.La posibilidad de nuevos acercamientos con las Farc, a través del grupo de intelectuales, trajo nuevas esperanzas a las familias de los canjeables que siguen secuestrados.El temor por lo que pueda pasar con ellos había crecido tras los éxitos de la operación 'Jaque', que logró la libertad de Íngrid Betancourt, los tres estadounidenses y 11 militares y policías, y de la fuga del guerrillero 'Isaza' con el ex congresista Óscar Tulio Lizcano, que tuvo un final feliz el pasado domingo.Fabiola Perdomo, viuda de uno de los diputados asesinados por miembros de las Farc en medio del cautiverio, dijo que ojalá, "a partir de hoy se empiece a materializar esa propuesta y que haya un diálogo directo hacia la paz"."Ahí pueden jugar un papel muy importante la sociedad y los países latinoamericanos, así que recibo el tema con mucha esperanza", añadió. El hecho es que el optimismo con el que algunos firmantes de la invitación a las Farc recibieron la respuesta del Secretariado es apenas un punto en lo que puede seguir hacia delante. Queda la expectativa, precisamente, sobre lo que están pensando las Farc frente al papel de los países latinoamericanos y lo que en esa materia se pueda hacer sin la participación directa del Gobierno colombiano en los intercambios epistolares.

Otra novela de Chávez




Este miércoles llegan a El Salvador 19 presidentes de países iberoamericanos. La idea es analizar la situación de la juventud, pero también hablar de la crisis financiera y diplomática. Durante la cumbre se tratarán temas enfocados a la juventud de Iberoamérica. Kirio Waldo Salgado. Es abogado y analista político para varios medios escritos de El Salvador. Se desempeñó en la política de su país como diputado. Ocupó una curul en la Asamblea Legislativa del año 1997 al 2000. Luego se retiró de la vida política y prefirió aislarse de los partidos políticos. Desde esa posición, dice, tiene una mejor visión de la actualidad política nacional e internacional. Salgado es frecuentemente consultado por varios medios extranjeros para analizar temas de trascendencia mundial. Las relaciones entre los países iberoamericanos no pasan por su mejor momento. La diplomacia entre Colombia y Ecuador sigue en la cuerda floja por cuenta de la tensión fronteriza, las relaciones entre España y Argentina por la estatización de los fondos de pensiones no pasan por su mejor momento y los supuestos planes para acabar con su vida, que denunció Hugo Chávez, son el marco de la XVIII edición de la Cumbre Iberoamericana que comienza hoy en El Salvador. Kirio Waldo Salgado, analista político salvadoreño, explica los alcances de este crucial encuentro, al que asistirán 19 jefes de Estado. ¿A qué tipo de acuerdos se puede llegar en esta Cumbre? - La reunión de los 22 países miembros del Grupo Iberoamericano está buscando una visión unificada de prosperidad para sus naciones.
¿Por qué el tema de la juventud? ¿Quién define esos temas de las cumbres? El tema es crucial y fue definido en la pasada Cumbre Iberoamericana en Chile, en noviembre de 2007. El Salvador se esforzó mucho en la preparación de este encuentro y ahora tiene varias propuestas exitosas que serán vitales para los jóvenes. ¿Cuál es el panorama de la juventud en los países de Iberoamérica? - En El Salvador tenemos una juventud anhelante de prosperidad, progreso, trabajo y paz. Una juventud que, si bien no ha estado marginada, merece que se le ponga mayor atención en los aspectos culturales y laborales. Colombia ha sido más juiciosa y podría ser un ejemplo para otras naciones. Estamos en deuda con este sector. ¿Le servirá a España la cumbre de cara a la reunión del G20? - Creo que España se merece un asiento en esa importante cumbre. Es una de las economías más estables del mundo y tiene mucho que enseñar. ¿Qué requisitos deben cumplir países como Angola, Filipinas o Mozambique (que manifestaron su deseo de entrar al grupo Iberoamericano) para ser miembros? - Creo que todo depende de si se amplía el concepto de iberoamericano. Si eso llegara a repensarse, entonces podrían tener un asiento. Aquellas regiones en donde España y Portugal tuvieron incidencia en la época colonial y hoy tienen una dinámica de cultura y tradiciones, podrían participar. Aunque por los estatutos pienso que lo harían en calidad de observadores. ¿Puede servir la Cumbre para mejorar las relaciones entre Colombia y Ecuador u otras de las crisis que actualmente están en desarrollo? - Es bien difícil. Este tipo de cónclaves se concentra en aspectos puntuales. Aunque creo que el señor Correa, quien es cuerdo y querrá mantener su estatura de jefe de Estado, sabrá evaluar la situación y el escenario en el que está. Chávez dijo que no asistía a la Cumbre porque no había condiciones de seguridad. ¿Esa será la razón? - La actitud de Chávez es una muestra de cobardía. Él sabe que como ha tenido una injerencia abusiva en El Salvador no es bienvenido y por eso no quiere confrontar. Eso de andar inventando que no hay seguridad es una novela tragicómica a las que nos tiene acostumbrados Chávez. ¿Cuáles son los retos de Iberoamérica frente a la crisis económica? ¿Se tratará en la cumbre el tema? - Tiene que tratarse. La crisis pone en riesgo a nuestra juventud. Se deben establecer candados o caminos para poder sortear con éxito algún viento que pueda golpear nuestras economías. Ya se están viendo efectos en Chile, Argentina y Venezuela, en donde varias políticas están en riesgo por cuenta de la caída del precio del petróleo.

Tiempo de abusos


Por: Trino Márquez - Cada vez que nos aproximamos a una fecha electoral el teniente coronel Chávez Frías se encarga de recordarnos que éste es un país donde impera la ley del caudillo -Cada vez que nos aproximamos a una fecha electoral el teniente coronel Chávez Frías se encarga de recordarnos que éste es un país donde impera la ley del caudillo, donde las instituciones del Estado claudicaron frente al comportamiento atrabiliario del autócrata y donde el pueblo es irrespetado continuamente por un gobernante que se considera el capataz de una encomienda. Para levantar un amplio y sustanciado expediente de los atropellos contra la legalidad, no hay que remontarse a los inicios de esta década de pesadilla cuando, pasando por encima de la Constitución del 61, Chávez Frías impuso la Constituyente, origen de buena parte de los males que hoy nos aquejan. Basta con examinar lo ocurrido en las últimas tres citas electorales para tener una visión exacta de cuál es el lugar que ocupan en Venezuela las normas y las leyes. Es suficiente con explorar lo sucedido en diciembre de 2006, en el referendo aprobatorio de diciembre de 2007 y lo que está aconteciendo con motivo de las próximas elecciones regionales del 23-N. En cada uno de estos episodios hemos sido testigos del abuso desbordante del primer mandatario, traducido en el uso descarado de los recursos del Estado para promover su candidatura, su proyecto de reforma constitucional o sus aspirantes a gobernadores y alcaldes, según el caso de que se trate. En 2006 el símbolo de ese oprobio fue la famosa frase "roja-rojita", acuñada por Rafael Ramírez, ministro de Energía y Petróleo y presidente de PDVSA (además de ser uno de los vicepresidentes del PSUV), nada más y nada menos que en un local de la empresa y en medio de una reunión con gerentes y directivos cuyos sueldos son pagados con recursos financieros que pertenecen a la Nación. Ese emblema del ventajismo y de la impudicia con la que actúa el Gobierno durante los períodos electorales, ocupa un lugar destacado en la historia de la infamia chavista. Para el evento de diciembre de 2007, el aparato gubernamental y estadal se puso al servicio del descocado y anacrónico proyecto elaborado por Chávez. Sin ninguna clase de pudor la maquinaria pública hizo campaña por el SI, pasando de este modo con una aplanadora por encima del artículo 145 de la Constitución, que señala de manera muy clara que "los funcionarios y funcionarias están al servicio del Estado y no de parcialidad alguna". Para los comicios regionales del 23-N el caudillo ha mantenido el mismo estilo de las ocasiones anteriores, aunque ha introducido algunas variantes que hacen aún más grotesca y escandalosa su intervención. Las continuas e interminables cadenas siguen igual que siempre. Por "quítame esta paja", se tira horas y horas de chácharas en las que habla de lo humano y lo divino, sin que esas historias, aliñadas con anécdotas personales, vengan a cuento, le interesen en algo al país o contribuyan a la estabilidad de la nación. El único propósito de esas inicuas peroratas es captar la atención de todo el mundo, convertirse en el centro alrededor del cual gravite el debate público, y darle un giro al evento electoral para convertirlo en un plebiscito en torno a su figura y a su permanencia en Miraflores. Dentro de esta misma línea se ubican los ataques desconsiderados a Manuel Rosales, a Pablo Pérez, a Morel Rodríguez y, desde luego, a quienes le acompañaron hasta hace muy poco tiempo, como Eduardo Manuit y el general del eructo. Todos ellos han sido víctimas del verbo implacable y desquiciado del primer mandatario, que no se para en mientes para utilizar de forma cobarde todo el poder que le concede ejercer la jefatura del Estado, con el fin de zaherir a personas que no tienen el poder ni la capacidad de enfrentarlo en el mismo terreno. Esta es una característica de los pusilánimes: plantear las peleas en terrenos desiguales donde ellos, de antemano, tienen todas las ventajas a su favor. La procacidad, soberbia e injustificada arrogancia con la que actúa el comandante, se explica desde el punto de vista político porque a través de ese comportamiento quiere polarizar el debate electoral, para aparecer él como el eje articulador de la campaña electoral. La descentralizació n le interesa tan poco, sus candidatos son tan ineptos y los mensajes que transmiten tan insulsos, que el caudillo necesita salir en auxilio de esas pobres figuras para que, guindados de su casaca, tengan alguna posibilidad de triunfar. Ahora bien, aunque esa conducta soez tenga una explicación racional, carece de toda justificación moral y ética. Hugo Chávez, hasta el 10 de enero de 2013, ni un día más, será el Presidente de la República, y su obligación es comportarse como tal. En su condición de jefe de Estado no tiene ningún derecho, ni lo asiste ninguna razón, para valerse de los recursos del Estado con el fin de difamar o escarnecer a ninguna persona, por opositora o disidente que pueda ser. El Presidente no puede formar parte de la diatriba política como si se tratase de un guapo de barrio o jefe de una banda de pistoleros. Su altísima investidura lo obliga a mantener las formas inherentes a su cargo. En este plano carece de opciones: ninguna contienda electoral, por reñida que sea, justifica que el Presidente de la República atropelle las obligaciones que se desprenden de su función. El CNE y el Poder Moral, tan sumisos y complacientes con el ciudadano Presidente de la República, ganarían mucho prestigio si hicieran lo mismo que la Iglesia Católica : un llamado al primer magistrado para que modere su lenguaje y comportamiento y respete la pluralidad. La democracia y la decencia saldrían beneficiadas, el país lo agradecería, y esas autoridades ganarían una estima que buena falta les hace.

El fin de la revolución con plata



Por: Elides J. Rojas L. - erojas@eluniversal. com - Ya el jefe lo dijo: "Si Fidel pudo nosotros también". Lo que viene es hambre pareja. La crisis financiera global y su impacto en los precios petroleros es en la práctica un misil directo a la barriga de la revolución. Recordar que este proceso no tiene pecho sino panza. Ya el jefe máximo admitió, a su manera, que habrá efectos. De hecho dijo que si el barril llegaba a siete dólares la revolución seguiría hasta la victoria final. "Si Cuba lo hizo nosotros también", afirmó emocionado al tanto que avizoraba esa suerte de mandato miserable que lanzó hace años y que con toda seguridad no será aplicado ni entre su familia ni entre la cúpula del proceso y menos por "largo", "cabeza blanca" o aquellos gobernadores, ministros y militares de mejor visión futurista: "si hay que andar desnudos por la revolución, pues lo haremos". Como sea. El precio petrolero en barrena nos hará pasar de un socialismo rico, de magnates soberbios, dirigentes obesos y maletines generosos a un socialismo castrista muy pobre. No hay otro. Hundidos en la pobreza y en el disfrute de las más rojas rojitas carencias. Como en Cuba, sencillamente. Y el militar mayor hará lo posible por llevar al país hasta allá sin importar que comunismo y miseria es lo mismo. Pero, es bueno saber que el mandato supremo de andar como el niñito de Toddy solamente por asegurar el privilegio de acompañar a Jesse Chacón, a Willian Lara y a Diosdado Cabello, entre otros mártires, en eso de vivir como si estuviéramos en La Habana , no viene solo. Ese decreto se ejecuta acompañado. No hay luz, saque las velas. No hay arepas, la opción es topocho frito. No hay gasolina, camine. No hay carros ni repuestos, trote. No hay pan, habrá tostón pisado. No hay colegios, pues clases debajo de los árboles. No hay agua, recoja cuando llueva. No hay con qué importar zapatos, amárrese un par de conchas de coco. No hay más edificios para invadir, hablen con Tobías Nóbrega y sus socios expertos en compraventa inmobiliaria. No hay asfalto para tapar huecos, pues pídanle prestado algo a Evo. No hay armas para el glorioso Ejército Bolivariano, pues pídanle algo a los Durán y compañía que bastantes comisiones compartieron en estos 10 años. No hay nada para los hospitales. No hay problema. Nunca ha habido. Que los médicos cubanos tienen tres meses que no cobran, pues que tranquen la autopista como hace cualquier trabajador revolucionario. Que la Vinotinto no tiene para ir a jugar a Buenos Aires. Que no vaya. Total, igual es pura pérdida. Que la oposición ganó 16 gobernaciones. No importa. Igual no hay real para los estados. Que cerraron los Mercal, pues arranque su cultivo organopónico. Que Lula dejó de mandar pollos porque no le pagaban, inaugure entonces su gallinero vertical. Que la playa de Macuto está podrida, pues exija una colita en helicóptero hasta La Orchila y un par de botellas de whisky. Derecho revolucionario. Todo sea por el líder y el socialismo. Patria o muerte. Lo que quiera el jefe.

Como Benito no, como Noriega sí


Por: Asdrúbal Aguiar - correoaustral@ gmail.com - Todos a uno sugieren una trama que pasa por la frontera y anuda con el lavado de dólares. El temor a la cárcel le recorre el espinazo a Hugo Chávez. Debe ser que es consciente de que quien a hierro mata no puede morir a sombrerazos y que, desde cuando decidiera emprender su camino hacia la toma del poder, su alma se vistió de color sangre desde la cabeza -de allí su gorra de paracaidista- hasta que empujó a los suyos a que se mancharan las manos de sangre, por cuenta de él. Al rompe me llegan tres fechas: el 27 de febrero de 1989, el 4 de febrero de 1992, y el 11 de abril de 2002, momento de la Masacre de Miraflores. Algunos analistas lúcidos, como Carlos Blanco, dicen bien sobre la trampa lingüística que envuelve la repetida denuncia presidencial de intentos de magnicidio en su contra, para, al hilo con el debate sobre el asunto, procurarse el señalamiento de sus instigadores- que nunca descubre la policía- o inducir la estigmatizació n de aquéllos que más le han confrontado desde las arenas opositoras y así desarraigarlos del corazón del pueblo venezolano. El tema, es verdad, está gastado y ya causa hilaridad, que no fuese porque tras del mismo también opera una suerte de desviación psicológica en la presunta víctima, que la torna cada día que pasa socialmente peligrosa. En 1998 comenzó el aludido con su cantaleta al respecto. Siendo candidato denunció una conjura que fraguaban sus compañeros de armas, quienes -a su juicio- querían verlo muerto antes de las elecciones. Pero era el mismo Gobierno quien lo cuidaba, a pedido de él. Y cuando, a quien esto escribe, se le ocurrió hacerlo público, Chávez irritado -descubierto en su fantasía- le devolvió al Gobierno los escoltas que se ocupaban de sus espaldas. Pero el tema, repito, manoseado como táctica de lucha, toma, ahora sí, ribetes preocupantes. La razón de ser de Chávez y el demonio al que sirve con pasión desde hace una década no es otra que él mismo, al creerse y haber asumido ser la encarnación viva del pueblo. Creyó encarnar a Bolívar cuando apenas comenzaba esta historia de tragedias, pero, esta vez, no es el Padre de la Patria quien ocupa la silla vacía que mantiene Chávez a su lado y en la que mora un espíritu que velaría cotidianamente por su suerte. De modo que, cuando se sirve a sí mismo y usa en su provecho de los recursos del Estado, es un convencido, a pie juntillas, de que le sirve al propio pueblo y en beneficio de éste procede al beneficiarse él, a su vez, del Gobierno. Observemos que el argumento para no acudir a la Cumbre de El Salvador no dice, meramente, sobre la posibilidad de un magnicidio. Va más allá. "Hay momentos en la vida de los pueblos -declara el personaje desde Maracaibo- en los cuales la vida o la muerte de un ser humano incide o puede incidir poderosamente en el destino, en el rumbo de una sociedad. Yo sé que mi vida es la vida del pueblo y la muerte es la muerte del pueblo", concluye. Así las cosas, se explica bien la rabieta presidencial contra Rafael Poleo, por anatematizar. Sugerir que aquél terminará como Mussolini o el mismo Robespierre, padre de otra revolución, equivale tanto como a decir que Chávez se suicidará. Poleo, pues, provoca con su discurso una disociación violenta en el discurso mental de la víctima presunta, sacándolo de sus cabales. Lo cierto, empero, es que en los momentos de vuelta en sí, de lo que sí es consciente el presidente Chávez es del destino fatal que le anuncia Rosales. De modo que, para frenarlo en seco, en el mismo sitio desde donde dice ser el pueblo encarnado -a la manera de un Mesías- afirma tajante "yo estoy decidido a meter preso a Manuel Rosales". De modo que, superado el desvarío de su condición y por no tener Venezuela -quizás lo olvida Chávez- tradición arraigada de magnicidios -cosa distinta es que tenga, figuradamente, espíritu cainita en el quehacer político - la realidad de éstos nunca llegará. Pero sabe bien éste que la certidumbre de la cárcel está a la vuelta de la esquina. Basta con trazar una línea imaginaria o hacer de los hilos una madeja, hasta el punto de que vayan arrastrando y juntando las cuentas que ha dejado en su tránsito gubernamental este hijo de Barinas, para entender el porqué de su susto e irascibilidad extremos. Allí están, mostrando interconexiones sutiles que de cristalizar serían igualmente desdorosas para la vida venezolana, varios casos emblemáticos: el 11 de abril, Anderson, Del Nogal, Raúl Reyes, Jorge 40, Antonini. Todos a uno hablan de una estructura delictiva multinacional que usó como excusa a los pobres y a la revolución. Todos a uno sugieren una trama que pasa por la frontera y anuda con el lavado de dólares, como los que llegaran hasta el puerto de Buenos Aires. Todos evocan la triste experiencia de General Noriega.

¿Contemplación? ¿Acción?


¿Contemplación? ¿Acción? - ¿Cuántas interpretaciones se habrán hecho del pasaje de Lucas que recoge la visita de Jesús a Marta y a María? Creo que Lc 10, 38 -42 ha sido –y lo sigue siendo- uno de los pasajes más comentados del Evangelio más comentados. Todos los comentarios van más o menos en la siguiente dirección: supremacía de la contemplación sobre la acción, necesidad de conjugar la actitud de María (contemplación) con la de Marta (acción), ineficacia de la contemplación sin la proyección de la acción, vacío de la acción sin el contenido de la contemplación… Hay para todos los gustos. Hoy tuve la oportunidad de leer otra interpretación más, esta vez la que coloca la “Biblia de nuestro pueblo”, cuyo texto traducido debemos al nunca bien ponderado Luis Alonso Schökel, mientras que los comentarios son obra de un “equipo internacional”, según dice la referencia de la Biblia. Dicho sea de paso, personalmente me gusta mucho el texto de esta Biblia, entre otras cosas, porque es el que más se ajusta a la traducción del leccionario de la Conferencia Episcopal Española. Este leccionario –después de haber conocido y usado el de la Conferencia Episcopal Colombiana y el de la Conferencia Episcopal Mexicana- es el mejor; pero eso es otro asunto. La interpretación que de este pasaje de Lucas da el “Equipo Internacional” es que Marta, desviviéndose por atender a Jesús, “cumple” con las leyes propias de la hospitalidad entre los judíos. Mientras, María también cumple con las normas de la acogida hospitalaria judía, pero lo hace desde “una actitud novedosa que sale del corazón”. En fin, quedé sin saber qué fue lo que el “Equipo Internacional” quiso decir con eso de “actitud novedosa”. Más allá de la necesidad de acudir a buenos comentarios, producto de la paciente y abnegada labor de exégetas y hermeneutas de la Biblia, es necesario “leer”. Una de las veces que estuve en el Monasterio de La Candelaria, de los frailes agustinos, en Ráquira, Boyacá, vi en uno de los claustros una pintura de San Agustín, donde un ángel le daba un libro (no sé si la Biblia) y le decía: "Tolle lege, tolle lege". De eso se trata: de leer el texto con espíritu de fe, sin descartar, insisto, la bondad de los comentarios que ayuden a situar el texto en su contexto. Esta tarde, leyendo el texto de Lucas, me llamó profundamente la atención la respuesta de Jesús ante la demanda de Marta: “Marta, Marta, te preocupas e inquietas por muchas cosas, cuando una sola es necesaria. María escogió la mejor parte y no se la quitarán”. Esas palabras resonaron en mi interior de una manera especial. ¿Qué habrá querido decir Jesús con esas palabras? ¿Habrá exaltado la excelencia de la contemplación por encima de la acción? Hace poco, preparando una clase para los jóvenes del Seminario, leía la Suma Teológica, en II – II, q. 188 a. 6, donde dice Santo Tomás: “…hay que decir que las obras de la vida activa son de doble clase. Unas de derivan de la plenitud de la contemplación, como son la enseñanza y la predicación. (…) Y esto es más apreciado que la simple contemplación, puesto que, así como es más perfecto iluminar que lucir, así es más perfecto el comunicar a los otros lo contemplado que contemplar exclusivamente. (…)… entre las órdenes religiosas ocupan el primer puesto las que se dedican a la enseñanza y a la predicación. Estas se hallan muy próximas a la perfección de los obispos (…). Les siguen en importancia las que se ordenan a la contemplación, y en tercer lugar están las que se dedican a obras externas.”
Este género de vida –que según el P. Bandera no es propio llamar “vida mixta” sitúa como más perfecto la vida donde la contemplación se desborda en la predicación y en la enseñanza. En otras palabras, Santo Tomás, sin decirlo explícitamente, estaba hablando del ideal de la Orden de Predicadores, donde la contemplación y acción no son fines en sí mismo sino momentos de un único proceso. En muy buena medida esto resuelve el dilema –artificial, por lo demás- entre “contemplación” y “acción”. Habría que espera a un genio de la talla del P. Jerónimo Nadal (1507 – 1580), de la Compañía de Jesús, quien acuñó frase ideal que anima a los jesuitas: ser “contemplativos en la acción”. Más allá de todas las disquisiciones que se puedan hacer sobre la contemplación y la acción, a la luz de este pasaje de Lucas, creo que lo importante es el llamado a descubrir a Jesús como “la mejor parte”. Este descubrimiento, que necesariamente tiene que darse por vía de la experiencia, es lo único que puede hacer posible en el creyente una clara opción por el Reino de Dios, opción que se manifiesta como “la” opción fundamental del creyente, desde donde se articulan todo su ser y todo su hacer. Esta experiencia es posible a través de la oración, que nos permite adquirir la sensibilidad suficiente para ver el mundo como lugar del Evangelio, lugar del acontecimiento de la Gracia.

¿Y el rosario qué?


¿Y el rosario qué? - Como hecho que llama la atención, en este año 2007 el 7 de octubre coincidió un primer domingo de octubre, como ocurrió el 7 de octubre de 1571, cuando tuvo lugar la victoria de los cristianos sobre los musulmanes, en la batalla naval de Lepanto. Muchas “historias” se han tejido desde entonces sobre estos hechos… ¿”Historias de la historia”? Hay mucho de eso. Los musulmanes tendrán su historia de aquellos hechos, como los cristianos tenemos las nuestras… Y ambos, cristianos y musulmanes, tenemos nuestras “historias de la historia”. Esto es válido desde que se admite que la narrativa histórica está mediada siempre por la subjetividad de quien la realiza. Lo que no será válido –ni en éste ni en ningún otro- es someter a juicio los acontecimientos del pasado con criterios del presente. No me imagino en estos momentos a Benedicto XVI convocando una “cruzada” en contra de la “media luna” e ir por las calles de Roma, rezando el rosario, como dicen algunas “historias de la historia”, que hacía San Pío V por aquellos días. No es difícil, sin embargo, imaginarse a los musulmanes convocando a “guerras santas”, todavía hoy. ¿Cómo se llama el “moro” que dijo que el Estado de Israel debe desaparecer? ¡En pleno siglo XXI! ¡Espeluznante! ¿Puede haber mayor anquilosamiento y negación de la dinamicidad de la historia? Pero no vamos a hablar aquí de “moriscos” y “cristianos”. Dejemos quietos a “la media luna” y la “cruz”. Hablemos del rosario. ¿Y el Rosario qué? “¿Qué de qué?” Preguntarán algunos… En fin. Yo supongo que más de un “dominico” y quizá muchas más “dominicas” usaron hoy el teléfono, la mensajería de texto del teléfono móvil y el correo electrónico para decir cosas como “¡Feliz día de la Virgen del Rosario!” O habrán usado frases como éstas: “Que la Madre del Rosario te ayude a ser cada día mejor…” En fin. ¡Estilos! ¡Y qué estilos, Dios, el de algunos y el de algunas! Yo creo que este día no es para recordar la batalla los cristianos y de los musulmanes en el mar de Lepanto. Tampoco creo que este día sea para “felicitarnos” con mensajitos “tiernos” y “dulces sonrisas” por la fiesta de la Virgen del Rosario. Ni que decir sobre la posibilidad de “cantar las glorias” del Rosario en panegíricos decimonónicos, y mucho menos volver a las trece encíclicas que escribiera León XIII sobre el Rosario. ¿Y volver sobre la carta que escribió el Maestro de la Orden, Timothy Radcliffe? No estaría mal, considerando que es una excelente reflexión sobre el Rosario. No así la minuta de felicitación que escribió el actual Maestro de la Orden cuando el Papa Juan Pablo II añadió cinco misterios más al rosario: una felicitación muy emotiva y con muy poco contenido, lamentablemente. Por cierto, ¿habrá dominicos que le hayan añadido cinco misterios más a los quince del rosario que pende de sus cinturas? La fiesta de Nuestra Señora del Rosario creo que debe ser una ocasión para someter a examen nuestra vida de cara al rosario como medio de oración y como oración misma y como medio de predicación. Una vez me contaron –no sé qué cierto sea- que en el Capítulo General de Roma hubo a quien se le ocurriera hacer un dibujo de la Virgen del Rosario, pero no entregándole el rosario a Santo Domingo, como tradicionalmente estamos acostumbrados a ver, sino devolviéndole el rosario a la Virgen. ¿Un signo profético visible como el de Jeremías o Ezequiel? ¡Quién sabe! No está demás, en estos tiempos que corren, recordar algunas de las célebres palabras de un discurso a los dominicos sobre el rosario, del Maestro de la Orden Aniceto Fernández, el 12 de julio de 1963: “Han pasado ya cuatro siglos desde que la devoción del rosario se hizo verdaderamente católica, no sólo porque se difundió por todas las partes de la tierra y es apta para todos, sino, sobre todo, porque entonces fue revestida de la autoridad de la Iglesia. Si bien la Sede Apostólica siempre ha aprobado con total generosidad esta devoción, no se la reservó para sí misma, ni se la encomendó a algunos otros, sino que total y únicamente se la confió a la Orden de Predicadores para que fuese conservada y propagada del modo más apto y seguro. Por tanto se nos ha confiado un empeño de mucha trascendencia y al que la Iglesia ha dado mucha importancia”. Dos cosas quiero rescatar del texto anteriormente citado: la primera, que el rosario se hizo verdaderamente católico, de lo cual hay cada vez más evidencias, sobre todo en la época contemporánea, cuando son tantas y tantas las personas que encuentran en el rosario un medio de oración y una oración en sí. La segunda, el encargo recibido de la Sede Apostólica, de conservar y propagar la devoción del rosario. Pero para que esto sea posible, indudablemente, es necesario de que nos convenzamos de que “el rosario es un medio de predicación conforme con la Orden”, de acuerdo a lo que expresa la legislación de la Orden.

Publicado en http://www.ideasteologicas.blogspot.com

Un cura más que "salió del closet"


Un cura más que "salió del closet" - Tuve la oportunidad de leer una “noticia” en el periódico digital “20minutos.es”, que recoge un nuevo suceso en torno a un sacerdote que declaró su condición homosexual en un programa de televisión transmitido por la planta “La7”, en el programa “Exit”, el pasado 1 de octubre. Aunque el sacerdote dio sus declaraciones de forma anónima, con el rostro cubierto y la voz distorsionada, al parecer los expertos del Vaticano lograron descubrir la identidad del clérigo, por las características del despacho desde donde se realizó la entrevista. En la entrevista, al parecer, el sacerdote manifestó que es “homosexual activo” y que no sentía que estuviera “pecando”. Los medios de comunicación italianos no han revelado la identidad del sacerdote, pero se presume que sea miembro de la Congregación para el clero. Sólo se han transmitido las siglas de su nombre (T. S.) y su edad: sesenta años de edad. En ese mismo programa se emitieron vídeos que recogen el encuentro de tres sacerdotes con personas contactadas a través del chat en la Internet. En febrero de 2002, José Mantero, párroco de Valverde del Camino, Diócesis de Huelva, España, se declaró abiertamente en la revista “Zero”, en un artículo intitulado “Doy gracias a Dios por ser gay”. De inmediato este clérigo fue “suspendido”, al igual que lo fue quien diera las declaraciones en este programa de televisión, y que ahora ha puesto en el ojo del huracán a la jerarquía eclesiástica. Cuando se traen a colación estos temas, de inmediato la gente piensa en el “amarillismo” de los medios de comunicación social -¡y es mucho lo que hay de eso!- y en el deseo que muchas personas tienen de “desprestigiar” a la institución eclesiástica. Sin embargo, creo que es preciso ser más profundos en el análisis y darse cuenta que situaciones de esta naturaleza, lejos de “desprestigiar” a la Iglesia Católica, están reclamando de ella una mayor audacia para afrontar los retos que va presentando el decurso de los acontecimientos en la historia. Aunque es mucho el camino que la Iglesia ha recorrido para abandonar la imagen de “sociedad perfecta”, impuesta por San Roberto Belarmino en pleno período de la llamada Contrarreforma, y asumir la imagen de pueblo de Dios en marcha a través de la historia, en el Concilio Vaticano II, son muchos los vestigios que quedan todavía de ese triunfalismo imperial que asumió la Iglesia en los tiempos de Constantino. La pretensión de poseer la verdad absoluta, el constante entremetimiento en los asuntos así llamados temporales, el dominio del monopolio del saber y del conocimiento y la falsa consideración de creerse más allá del bien y del mal, han permitido que la Iglesia Católica, en su jerarquía, tuviera que recorrer caminos tortuosos, en medio de situaciones de las que sólo ha podido salir ilesa por misericordia de Dios. ¿No es tiempo de que los jerarcas católicos, especialmente los jerarcas vaticanos, sean un poco más… humildes? Y, más que humilde, ¿no será tiempo de ser un poco más realistas y caer en la cuenta de que no se puede caminar al margen del mundo y de la historia? ¿No son precisamente estos acontecimientos, que demuestran la falibilidad de la Iglesia, la que pone de manifiesto la necesidad de no “alzar” la voz con arrogancia en temas que no son de su competencia y que no tiene por qué abordar con la pretensión absolutista que lo hace? Lo más triste del caso es que la Iglesia, por ser “Una, Santa, Católica y Apostólica”, como confesamos en la “Profesión de fe” (El Credo) tiene que sufrir las embestidas, consecuencia de la soberbia, en aquellos miembros que, en medio de su humildad, sencillez de vida y compromiso histórico, se esfuerzan por ser testigos del amor de Dios en medio de un mundo cada vez más dividido por las guerras, las enemistades y las discordias que lo van desangrando lentamente. Cuando pienso en estos miembros que son víctimas de la arrogancia de algunos prelados, me vienen a la memoria el silencio, el trabajo y la fidelidad de los monjes y de las monjas… Aquí mismo, en Venezuela, hay un grupito de monjes trapenses, en un monasterio perdido en las montañas merideñas, que se levantan a las 3:45 de la madrugada para la oración, y que pasan el día entre la oración y el trabajo, porque cultivan, cosechan y embasan café y hacen mantequilla de maní para subsistir. Pienso, también, en las Misioneras de la Caridad, de la Madre Teresa de Calcuta, que recogen a los desechados de la historia, a los que no sirven al mundo porque no producen, a los niños que no son queridos por sus papás porque nacieron deformes, a los enfermos de SIDA… Pienso también en las Hermanitas de los Ancianos desamparados, de Santa Teresa de Jesús Jornet e Ibars, que en sus casas acogen a los ancianos que ya “no sirven” por ser ancianos. Pienso, también, en tantos curas y en tantas monjitas que están en los barrios, viviendo el drama de las carencias, el drama de la inseguridad, el drama de la incertidumbre de no saber si podrán regresar a sus casas... Hoy, quizá más que nunca, quienes somos cristianos católicos debemos volver al antiguo principio de los Santos Padres, que vieron a la Iglesia Santa y Pecadora al mismo tiempo; que la vieron Casta y la vez Prostituta; que la vieron Santa y necesitada de conversión.

La homosexualidad: un debate abierto


La homosexualidad: Un debate abierto - Por: Javier Gafo - (Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997). 267 pp. El fenómeno humano de la homosexualidad se encuentra en el elenco de las cuestiones disputadas más candentes de la época contemporánea. Así lo demuestran los continuos debates a que asisten muchas sociedades, sobre todo cuando se trata de la aprobación de leyes que legitiman las uniones homosexuales, la igualdad de los derechos de las parejas homosexuales respecto de las parejas heterosexuales, y la posibilidad de adopción de hijos por parte de las parejas homosexuales. La discusión y el debate se tornan más candentes aún cuando nos encontramos posturas tan encontradas entre sí, como pueden ser las asumidas por el magisterio ordinario de la Iglesia y las de aquellos grupos y movimientos que luchan en pro de la defensa de la igualdad de los homosexuales en el ámbito de la sociedad. Dentro de este debate se inscribe el aporte de la edición de Javier Gafo, director la Cátedra de Bioética de la Pontificia Universidad de Comillas, en Madrid.La obra de Javier Gafo es una miscelánea en colaboración, en la que intervienen cinco especialistas, que abordan la homosexualidad desde diferentes ópticas con miras a obtener una visión global de la misma. El punto de partida de la obra es el reconocimiento de que la homosexualidad es un fenómeno humano que sigue siendo problema, pues en torno a él siguen habiendo puntos oscuros sobre los que la ciencia no ha logrado poner luz. Tal es el hecho, a modo de ejemplo, de la etiología de la homosexualidad. En efecto, sobre el origen de la homosexualidad hay sólo teorías e hipótesis que no tienen un carácter concluyente desde el punto de vista científico. Desde S. Freud hasta nuestros días, la homosexualidad ha pasado por "etiquetas" que la han considerado desde una patología, anomalía psíquica y una aberración moral, hasta una condición que surge desde la exuberancia de la sexualidad humana y su posibilidad de darse a través de múltiples manifestaciones.La obra consta de cinco interesantes intervenciones. Ante un libro de esta naturaleza surge una necesaria pregunta: ¿ha habido innovaciones respecto de lo dicho hasta ahora sobre la homosexualidad? Esta pregunta no es susceptible de ser respondida con un "sí" o un "no". Es más adecuado afirmar que la obra en cuestión tiene la particularidad de integrar, en una visión de síntesis, los lugares comunes en torno a la homosexualidad con los nuevos avances que se han dado en esta materia en el ámbito de la investigación científica. Las cinco intervenciones, sin embargo, tienen en común la novedad de presentar la realidad humana de la homosexualidad integrada en una visión mucho más amplia, como lo es la realidad humana en general y del comportamiento sexual humano en particular. Por esta razón, lejos de ofrecer un saber fragmentario y estanco sobre la homosexualidad, yo creo que la obra tiene una pretensión de síntesis, aún y cuando se trata de una obra en colaboración."El debate psicológico sobre la homosexualidad", por Carlos Domínguez, presenta la homosexualidad desde el punto de vista de la psicología en general y desde el psicoanálisis en particular. Esta intervención tiene el mérito de intentar rescatar lo más genuino del pensamiento de Freud en torno a la homosexualidad, al tiempo que mostrar que no es Freud el padre de lo que se ha dado en llamar homofobia, en el ámbito social contemporáneo. Resulta interesante, a propósito de la homofobia, cómo el autor destaca que los sentimientos homo fóbicos se corresponden al miedo latente que la persona tiene de ser homosexual… "Biología del comportamiento sexual humano: genética y homosexualidad", es el título de la colaboración de Juan-Ramón Lacadena, en el que intenta mostrar cómo la genética y la biología ofrecen valiosos aportes para la comprensión del fenómeno humano homosexual, desde las bases biológicas, las más fundamentales del ser humano. Ana Gimeno, desde su intervención "Homosexualidad e intimidad", trata de destacar el concepto de intimidad como un modelo de relación al que aspira –y está llamado- todo ser humano y cómo es vivida la intimidad desde la realidad de la condición humana homosexual.Mención aparte merece la intervención de Javier Gafo, "Cristianismo y Homosexualidad", en la que destaca, en una visión de síntesis, qué es lo que se puede decir, desde la visión cristiana, en torno a la homosexualidad. En esta visión de síntesis se integran los datos de la Sagrada Escritura y de las intervenciones del magisterio ordinario de la Iglesia, desde la aparición de la Declaración "Persona humana", en 1975. Es importante destacar que Javier Gafo hace un cometario de los textos de la Sagrada Escritura que tradicionalmente han sido aducidos como condenatorios de la homosexualidad, llegando a la conclusión de que sólo tres textos son susceptibles de ser considerados como condenatorios de la homosexualidad (Los dos textos del libro del Levítico y el de la Carta a los romanos, donde se incluye la homosexualidad femenina). Creo que la visión de Javier Gafo, sin "ir más allá" de lo dicho por "la oficialidad", resulta de utilidad, por un lado, para ver "el estado de la cuestión" en torno a la visión cristiana de la homosexualidad y, por otro lado, como un medio de mostrar al colectivo gay que la visión cristiana no tiene para la homosexualidad, como última palabra, la condenación.Finalmente, la colaboración de José Luis Trechera, "Los homosexuales vistos por sí mismo: Datos y conclusiones de una muestra española", constituye el producto de una investigación de campo, con base a una encuesta realizada a personas homosexuales en España. El trabajo resulta interesante si se considera la importancia de los datos empíricos en el debate en torno a un problema. Sin embargo, tiene la limitación de ser un "estudio de campo", sujeto a una zona geográfica específica y con un número determinado de personas en una época y contextos también determinados.La obra de Javier Gafo, aparte de todos los méritos de los que puede ser merecedora, pone de manifiesto que la homosexualidad sigue siendo un "debate abierto", en donde se exige que las posturas asumidas no padezcan del reduccionismo intelectual que imponen los prejuicios, así como las opiniones que no nacen de una investigación y sistematización metodológicas, sino de un pensamiento que tiene más de visceral que de intelectual.

De coros, capillas y oratorios


De coros, capillas y oratorios - El coro, como espacio físico, gozó siempre de una especial relevancia dentro de los edificios conventuales dominicanos. No es extraño que así haya sido, toda vez que Santo Domingo inició su andadura apostólica en el cabildo de la Iglesia de Osma. El tipo de “coro” fue un factor que determinó la novedad del ideal de vida relgiosa de Santo Domingo respecto de la vida monástica. Nuestros coros, en efecto, son del tipo canonical que, a diferencia de los coros monásticos, se fabricaban en forma de herradura y con la silla presidencial en el medio. Era la silla del obispo, lógicamente, y que en la Orden sólo la utilizaba el Prior al momento de dar el hábito a un novicio o de admitirlo a la profesión. Algunas tradiciones piadosas dieron a esta silla el nombre de “silla de la Virgen”, dando a entender la presencia de la Madre de Dios en la oración de los frailes. Una tradición piadosa cargada de sentido, no cabe duda, porque remite al texto de los Hechos de los Apóstoles, que nos presenta a María, la Madre de Jesús, en oración con los discípulos en la espera del Espíritu Santo el día de Pentecostés. ¿Y qué pasó con los coros? La realidad nos sitúa como evidencia que los coros en la Orden han pasado a ser testimonios artísticos de una belleza que hoy se considera invaluable, siendo que la inmensa mayoria de ellos están cargados del componente estético que les permite la consideración de verdaderas obras de artes. La “escasez” de frailes y no menos el abandono progresivo de la celebración del Oficio Divino como plegaria que marca la jornada del fraile predicador, pueden ser las dos causas que que los coros se mantengan hoy sólo como testimonios artísticos y, por qué no, testimonio del pasado de la Orden, pasado que algunos, por edad, muy posiblemente no hayamos vivido. El lugar preminente que otrora ocuparan los coros en la arquitectura de los conventos dominicanos, lo han venido a ocupar ahora las capillas y los oratorios privados. ¿Influencia de las hermanas dominicas de vida apostólica y de las religiosas en general en la vida de los frailes? Me temo que sí, lamentablemente. Son las religiosas las especialistas en construir capillas y oratorios privados, la inmensa mayoría de los cuales, llevadas quizá de una piedad eucarística no entendida y asumida rectamente, se construyen teniendo como centro el Sagrario, aún cuando la directriz canónica y litúrgica en esta materia determina que en aquellos lugares donde se celebra la Eucaristía de manera habitual, el sagrario debe estar ubicado a un lado y no en el centro de la capilla u oratorio. Los frailes hemos sido muy prontos en “copiar” esta praxis de las religiosas, pues es difícil encontrarse un convento, una casa, donde no exista una capilla u oratorio privado. Pero, ¿está esta praxis dentro de la mentalidad primigenia de la Orden? Una rápida lectura del “Libro de los orígenes” del Maestro Jordán de Sajonia, al igual que de las “Constituciones” primitivas de la Orden da de sí para concluir que la vida de oración de los frailes es eclesial no sólo por el carácter canónico del Oficio Divino, sino por el espacio en sí de la celebración. El “Libro de los orígenes”, las “Actas” del proceso de canonización de Santo Domingo y la “Vida de los hermanos” coinciden en mostrar cómo el mismo Santo Domingo y los primeros frailes, terminado el Oficio Divino, se dedicaban a la “oración secreta” (la expresión “oración mental” y “meditación” son posteriores en la Orden) dispersándose por los distintos altares de la Iglesia. Las “Constituciones” primitivas legislan sobre esta praxis. No había, por tanto, oratorios o capillas privadas distintas de las existentes en las iglesias conventuales. Es bueno insistir, por tanto, en el carácter eclesial de la oración de los frailes predicadores significada en el espacio mismo de la celebración. Los frailes no estamos llamados a celebrar el Oficio Divino “encapillados”. Los frailes, por el contrario, oramos en la Iglesia, por la Iglesia y por el mundo. El actual libro de las Constituciones y Ordenaciones (L.C.O.) recogen de manera precisa esta mentalidad al situar la celebración de la liturgia “entre los principales oficios de nuestra vocación” (L.C.O., 57). La dimensión eclesial de nuestra oración se manifiesta, con igual fuerza, en la posibilidad que los fieles tienen de participar de nuestras celebraciones (L.C.O., 58). El lugar natural de la celebración del Oficio Divino y de la misa conventual sigue siendo el coro (L.C.O., 61) aunque se reconoce la posibilidad de celebrarse “en otro lugar apropiado, especialmente con objeto de que los fieles puedan participar activamente en la oración litúrgica de los frailes.” (L.C.O., 61, III). Los frailes estamos llamados a descubrir la celebración de la liturgia como un espacio de predicación y como una predicación en sí misma. La celebración de la Eucaristía y de los demás sacramentos cuentan con espacios para la homilía, al igual que la celebración de las Laudes y de las Vísperas del Oficio Divino. La conciencia de que nuestras celebraciones litúrgicas son públicas debe trascender la dimensión mística de la unión con toda la Iglesia al celebrar, incluso privadamente, la liturgia para dar paso a una conciencia real de la liturgia como momento de predicación y como predicación en sí misma. Celebrando públicamente el Oficio Divino, los frailes nos convertimos en señal de la dimensión contemplativa de la Iglesia, que tiene su consumación plena en la liturgia celestial que espera la nueva y definitiva creación.

Publicado en http://www.ideasteologicas.blogspot.com

...Y nos estamos haciendo viejos



Cómo pasa el tiempo! No hace nada que entré en la Orden y ya pasaron 20 años. Definitivamente, me estoy haciendo viejo, nos estamos haciendo viejos. Durante mucho tiempo he venido leyendo y escuchando esta afirmación, algunas veces con un claro acento pesimista; otras, con el definido acento del reto que experimenta alguien que se siente urgido a hacer algo. ¿Podemos, sin embargo, hacer algo para no envejecer? La sociedad globalizada insiste cada vez más en el recurso a los métodos para disimular la vejez, pero se trata sólo de eso: disimulos que no logran detener la lenta pero inexorable caída de las hojas del calendario. Los viejos tintes de cabello para disimular las canas han dado paso a las cada vez más sofisticadas cirugías plásticas, pero el paso del tiempo no lo detiene nadie y, para no asumirlo de manera fatalista, sólo nos queda asumirlo como un tiempo de gracia. La vejez es un don de Dios. Al menos así lo reconocieron los judíos, que veían en una vida larga una verdadera bendición de Dios. Los griegos, aunque desde otra perspectiva, también vieron en la vejez la posibilidad de mantener vivo en el presente los sucesos del pasado. Sólo la época presente ha enarbolado la inhumana bandera de decir que los viejos no sirven para nada. No es extraño que así sea, toda vez que producción y productividad, compra, venta y consumo son los parámetros que rigen hasta las más elementales relaciones humanas. Europa parece que ha sabido disimular muy bien el asunto, creando para los ancianos verdaderos paraísos que no por ello dejan de ser lugares de confinamiento y exclusión. América, por su parte, sin mucha historia que contar, es escenario donde los ancianos son sometidos a situaciones infrahumanas. ¿Y cómo se vive el asunto de la vejez y de la ancianidad en la Orden? La Orden es un mundo y, como tal, tiene para todo y para todos. Con frecuencia he escuchado y leído cosas como “conflictos generacionales”, “dificultad de vivir con ancianos”, “necesidad de crear comunidades plurales”… ¡Y hasta tuvimos un Maestro de la Orden que escribió sobre la “primera asignación”! El lugar de los ancianos en la Orden, sin embargo, es un tema que debe tratarse con sinceridad y con honestidad. Este es un asunto donde la crudeza de la realidad no debe ser ocasión para caer en la trampa de los eufemismos y el disimulo de la verdad. En una ocasión tuve la oportunidad de vivir en un Convento donde la cantidad de ancianos era considerable. En ese Convento comprobé que la ancianidad es un hecho que reviste una profunda pluralidad en su vivencia. Me encontré desde los ancianos que se resistían a su ancianidad hasta los ancianos que esperan la muerte con verdadera ansiedad. No es extraño que se dé esta pluralidad de formas de vivir la ancianidad, pues ello tiene mucho que ver con la singularidad propia del ser humano. Pero de aquella experiencia algo me quedó claro: no podemos esconder a nuestros ancianos y mucho menos podemos ceder a la tentación de confinarlos a la exclusión, siguiéndole así el juego a la sociedad de consumo, de la producción y de la productividad. ¿Cuántas lecciones nos pueden dar nuestros ancianos? ¡Muchas, por cierto! Nuestros ancianos nos pueden enseñar desde la magistral lección de la fidelidad a pesar del paso de los años y de las circunstancias, hasta la también magistral lección de cómo no vivir la ancianidad cuando nos toque. ¿Claves para vivir con ancianos? El sólo hecho de intentar darlas sería de suyo irrespetuoso, pero creo que no podemos negar un hecho fundamental: para vivir con los ancianos hay que situarse desde una perspectiva que destaque con profundidad un gran sentido de humanidad y un sentido profundo de fe que nos ubique en las claves esenciales del Evangelio. El sentido de humanidad y el sentido de la fe permitirá a los que no somos tan viejos darnos cuenta de que es mucho lo que debemos aprender de nuestros ancianos y que es mucho lo que logramos con paciencia, con tolerancia y con la sabia actitud de saber llevar la corriente de manera prudente y oportuna, sin que llegue a faltar el sentido del humor. ¿Llegaremos a ser ancianos los que hoy no lo somos? ¡Quién sabe! ¿Cómo seremos si llegamos a ser ancianos? ¡No lo sabemos! Pero existe la posibilidad de que seamos peores que aquellos a quienes ahora, siendo ancianos, los asumimos como inaguantables. Dios y el Prior Provincial nos libren de vivir en una comunidad donde no haya un anciano que nos recuerde, al menos, que no debemos dar voces después de las 8:00 de la noche y que existe algo que llaman “fidelidad a prueba de fuego”… ¡Qué bueno fue haber vivido con el Padre Teodoro González en San Cristóbal! ¡Qué bueno fue observar al Padre Jesús Gómez Liquete hace dos años, también en San Cristóbal!

La plenitud del don


La Plenitud del Don - La mediación cristológica en la teología de la gracia del P. Juan Luis Ruiz de la Peña. 1. El teólogo Juan Ruiz de la Peña - El P. Juan Luis Ruiz de la Peña es una figura suficientemente conocida en el escenario de la reflexión teológica contemporánea de habla hispana. El desarrollo de su vida abarca el período comprendido entre los años 1937 – 1996, siendo casi toda ella jalonada por la labor de la inteligencia de la fe, como lo demuestran sus libros y artículos publicados, así como su consagración casi exclusiva al ejercicio de la investigación y de la docencia. Su carrera como teólogo, investigador y docente llega hasta poco después de su muerte, dejando una confesión y un testimonio de fe en su computador personal un mes antes de su muerte y la publicación de una obra póstuma.La reflexión teológica del P. Juan Luis Ruiz de la Peña encuentra su enclave natural en el marco de las corrientes filosóficas del existencialismo y del personalismo cristianos, como horizontes culturales que les son propicios para el desarrollo de su discurso sobre la realidad del ser humano como creación de Dios, esencialmente abierto a él y llamado a una plena comunión con él en la consumación escatológica. El contexto teológico de Juan Luis Ruiz de la Peña está identificado con la reflexión teológica centroeuropea de mediados del siglo XX, así como en toda la teología posterior al Concilio Vaticano II. Tres son los documentos conciliares que encontraron una resonancia especial en la teología del P. Juan Luis Ruiz de la Peña: la constitución dogmática “Lumen gentium”, en la que el misterio de la Iglesia es contemplado desde la perspectiva de la historia de la salvación; la constitución dogmática “Dei Verbum”, sobre la revelación, contemplada en clava económica (revelación para la salvación); y la constitución pastoral “Gaudium et spes”, en el que se da un reconocimiento de la autonomía del mundo como realidad creada por Dios pero esencialmente orientado hacia él como a su punto de final consumación.La teología del P. Juan Luis Ruiz de la Peña es una antropoteología en la se afirma al hombre como un ser creado a imagen y semejanza de Dios, en clave relacional: relación de dependencia con respecto a Dios, relación de igualdad respecto de sus semejantes y relación de dominio creativo con respecto al resto de la creación. Esta inclinación intelectual es identificable en el autor desde el inicio de su andadura como teólogo, si nos atenemos al título mismo de la que fue su tesis doctoral: “El hombre y su muerte. Antropología teológica actual”. Su preocupación esencial fue el planteamiento de un humanismo en clave cristiana, que no desdeñó temas a veces tan controvertidos como el debate de la teología con los humanismos y con el resto de las ciencias, la incidencia de las antropologías en el pensamiento cristiano y la realidad de la cultura como un hecho creatural.Pero la preocupación esencial del P. Ruiz de la Peña se orientó hacia la exposición de una visión cristiana del mundo y del hombre desde la perspectiva de la gracia. El mundo y el hombre han sido creados, en efecto, por gracia en Cristo, y tienen en Cristo la mediación y la consumación plena y definitiva en una nueva humanidad y en una nueva creación. El autor realizó esta exposición en el marco de una dinámica procesual, partiendo del concepto del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios: “la imagen formada (doctrina de la creación), la imagen deformada (doctrina del pecado), la imagen reformada (doctrina de la justificación y de la gracia), la imagen consumada (escatología).”¿Cómo y de qué manera se inserta el acontecimiento de Cristo en este procedo? Es la pregunta que le hemos hecho al autor y lo que nos ha motivado a recoger descriptivamente los principales elementos cristológicos que se desprenden de su teología de la gracia.¿Es una teología de la gracia la de Juan Luis Ruiz de la Peña? Efectivamente, pues en el desarrollo de su proyecto teológico se desprende que el mundo y el hombre han sido creados por gracia, que justificación y redención se han llevado a cabo por gracia y que la consumación en una nueva y definitiva creación es obra de la gracia por Cristo, en Cristo y por Cristo. Como se tendrá oportunidad de ver, protología, soteriología y escatología encuentran en la cristología el punto de confluencia y el fundamento de su síntesis.2. Una propuesta de antropología teológicaEl discurso de la antropología teológica es de reciente data en la reflexión teológica en el ámbito católico. En la teología anterior al Vaticano II el discurso creyente sobre el hombre se encontraba desarticulado en los tratados de Dios creador, de la Gracia y de los Novísimos. No así en el ámbito protestante, donde es posible encontrar la expresión “antropología teológica” en 1926, en el artículo de Gogarten “El problema de una antropología teológica”. La antropología teológica es presentada como una necesidad, toda vez que la Palabra de Dios va dirigida al hombre. En el ámbito católico el desarrollo de la antropología teológica ha tenido un carácter progresivo y, en cierto sentido, provisional por tratarse de un discurso teológico en construcción. El P. Juan Luis Ruiz de la Peña expuso con claridad los contenidos, método y estructura de esta nueva dimensión del discurso teológico. En habla hispana es posible encontrarnos con los aportes realizados por Luis Fernando Ladaria, José Ignacio González Faus y Juan Alfaro. El discurso de los dos primeros guarda similitudes esenciales entre ellos y con el P. Juan Luis Ruiz de la Peña, al tener como punto de partida la creación del mundo y del hombre como imagen de Dios y al considerar el pecado como plataforma desde donde se construye el discurso sobre la justificación y la gracia. Juan Alfaro ha centrado mucho más su reflexión, aunque no exclusivamente, sobre la existencia cristiana en la fe, la esperanza y la caridad, pero siempre desde los supuestos antropológicos del hombre como ser creado por Dios.La novedad del P. Juan Luis Ruiz de la Peña respecto de los aportes anteriores reside en haber planteado la antropología teológica desde dos vertientes complementarias: una antropología teológica fundamental cuyo cometido es el establecimiento de las bases esenciales que hacen posible la relación entre Dios y el hombre. El punto de partida es el concepto del hombre como imagen de Dios, desde el cual se desarrollan el concepto del hombre como ser unitario, como persona y como ser que realiza su libertad en la capacidad responsorial. La segunda vertiente es una antropología teológica especial, en la que se plantea el en sí de las relaciones del hombre con Dios, teniendo como punto de partida la realidad del pecado original y desde la justificación como expresión máxima del don de Dios que sale al encuentro del hombre en una oferta de gracia y salvación, que tiene su punto culminante en la consumación definitiva de una nueva humanidad en una nueva creación. La importancia de la antropología en el discurso teológico y de la antropología teológica no permite reducir la teología a una antropología. La reflexión teológica contemporánea, sin embargo, cayó en la cuenta de la necesidad de articular un discurso creyente sobre el hombre como destinatario original de la reflexión sobre la fe. Es lo que lleva al P. Ruiz de la Peña a afirmar que “la cuestión de Dios, cristianamente planteada, encubre y conlleva la cuestión del hombre”. Aunque no dedique un apartado especial para discurrir sobre el tema, merece importancia especial en nuestro autor las relaciones entre la antropología teológica y la cristología. En este particular el P. Juan Luis Ruiz de la Peña integra a su propio discurso los tópicos que maneja la teología contemporánea a propósito de las relaciones entre cristología y antropología. Los aportes del P. Karl Rahner en este sentido son invaluables, aunque en realidad las consideraciones en torno a las relaciones entre cristología y antropología forman parte del discurso general de la teología. Merece especial atención la obra de Juan Alfaro sobre las relaciones entre la cristología y la antropología, escrito en homenaje al P. Rahner, pues mereció un breve a artículo del P. Juan Luis Ruiz de la Peña. En 1981 la Comisión Teológica Internacional publica un documento titulado Teología-Cristología-Antropología. Estos hechos muestran la importancia del planteamiento de las relaciones entre la cristología y la antropología, relaciones en las que cada una mantiene su identidad en una línea de interdependencia y no en la fusión de una en la otra.3. El hombre y el mundo, creados en Cristo por graciaEl P. Ruiz de la Peña dedica una obra entera al tema de la creación, ubicándola dentro de lo que él mismo llama el “repunte” del tema de la creación después de haber sido reducido al olvido en el escenario de la reflexión teológica. Este olvido tiene su razón de ser, en parte, en el hecho de que la creación como obra de Dios no fue cuestionada en la teología. Fue preciso esperar las nuevas corrientes filosóficas, como el evolucionismo, para situar nuevamente la creación en la palestra de la reflexión teológica. La perspectiva de la nueva teología de la creación viene dada en la afirmación de Dios como creador de todo cuanto existe.El punto de partida de la reflexión de nuestro autor son los relatos del la creación, en el libro del Génesis (1, 1 – 2, 4 a). Estos relatos han de ser leídos en su contexto con la finalidad de desentrañar su mensaje más profundo. No son relatos que busquen ofrecer una información científica sobre el origen del mundo, sino la expresión de la fe en Dios creador, lo cual es tardío en Israel si se le compara con la fe en la alianza y en las promesas. Esto es lo que ha llevado a la afirmación común de que en Israel la fe en Dios como salvador es anterior a la fe en Dios como creador (Dt 26, 5 – 10). Se explica de este modo cómo la fiesta para Israel es la Pascua (Ex 12, 14 ss.) y no el día de la creación. El contexto de origen de la fe en la creación, sin embargo, se sitúa en la experiencia del exilio. Cuando Israel se siente abatido por la crisis que origina el hecho de estar en una tierra extraña, apela a la certeza de que el Dios que lo hizo todo de la nada tiene poder para devolver la situación original de Israel como pueblo elegido, como pueblo de la alianza.Sin embargo la fe en la creación es una experiencia que va íntimamente ligada a la experiencia de la salvación y de la consumación. En Is 51, 9 – 11 existe la resonancia de la unidad intrínseca que existe entre la protología, la soteriología y la escatología, enmarcado en el contexto de la gracia, porque “la creación es ya revelación alocución comunicativa de Dios, comienzo de la historia salvífica y punto de partida del proceso de autodonación divina a sus criaturas.” Asimismo, la fe en la creación es una confesión del monoteísmo absoluto de Israel frente al politeísmo de las culturas que lo circundaban. Para Israel la afirmación de Dios como creador lo sitúa fuera del plano creatural. Dios es creador y no criatura, lo cual significa que no puede ser identificado con nada de lo que existe en el ámbito de la creación. No hay lugar para el panteísmo, pero tampoco para los dualismos y para la escisión de la realidad en “sagrado” y “profano”. La unidad de la realidad en la creación se expresará plenamente en la cristología de la doble naturaleza, en la unidad de la persona del Verbo, punto de partida para la resolución del problema de la “naturaleza” y la “gracia”.En el Nuevo Testamento se mantiene la misma línea de continuidad en lo que a la fe en la creación se refiere. La novedad la introduce el acontecimiento de Cristo, clave hermenéutica desde la cual se interpreta el mundo como creación de Dios. Con el acontecimiento de Cristo se esclarece plenamente el aserto de la creación para la salvación, lo cosmológico ordenado a lo histórico salvífico, porque “la revelación definitiva, la última palabra, se pronunció en Cristo, Palabra encarnada de Dios; con ella se consuman la creación, la revelación y la salvación, es decir, los tres aspectos mutuamente imbrincados del mismo y único proceso de autodonación divina". San Pablo lleva a cabo la sistematización de la fe en la creación contemplada desde la cristología. El sustrato de la afirmación de una nueva creación en Cristo es la exigencia del desorden introducido en la primera creación como consecuencia del pecado del mundo. En 1 Co 8, 5 – 6 se afirma la mediación de Cristo en la creación porque él es el mediador de la salvación. En Col 1, 15 – 20 Cristo es presentado como el principio, el centro y el fin de la creación, porque “el mundo cobra en Cristo no sólo la unidad de origen, sino una unidad de destino. (…) la creación es cristiforme y cristocéntrica; la protología cósmica implica una escatología salvífica”. En Ef 1, 3 – 14 se esboza el destino cristológico de la creación, aunque introduciendo el dato eclesiológico en tanto que la Iglesia es mediación en el proceso de la consumación de la unidad de la creación.La fe en la creación en San Juan cobra un matiz acentuadamente cristológico porque se pone de manifiesto la unidad de la creación y de la salvación por la vía de la encarnación del Verbo, tal y como se desprende del Prólogo del cuarto Evangelio, considerado como “un nuevo Génesis a la luz del acontecimiento – Cristo”. De este modo se concluye la unidad de la creación, la salvación y la consumación de lo existente por, en y para Cristo. La protología, la soteriología y la escatología muestran la unidad de proceso, contenido y acontecimiento por la vía de la cristología.Desde los datos de la teología bíblica a propósito de la creación se desprende la importancia de esta doctrina en el conjunto general de la fe eclesial. Sin embargo, como consecuencia de la lectura filosófica de la creación su encuadre histórico salvífico por la vía de la cristología cayó en el olvido, para dar lugar a las lecturas monistas, dualistas y panteístas de la creación. Santo Tomás asumió el modelo científico del aristotelismo para explicar la verdad de la creación y fue éste el modelo que rigió desde la Edad Media. Los cambios de paradigma del Renacimiento y el paso del geocentrismo al antropocentrismo no fueron suficientes para un replanteamiento del tema de la creación desde la perspectiva cristológica y los intentos de Lutero por lograrlo no fueron significativos. Hubo que esperar el siglo XIX, con la celebración del Concilio Vaticano I, para encontrar un nuevo pronunciamiento magisterial sobre la creación; pero en este caso el Concilio se limitó a repetir la doctrina comúnmente sostenida. Es en el Concilio Vaticano II donde es posible encontrar el retorno de la perspectiva cristológica en la consideración de la doctrina de la creación. (G. S. 34, 38, 39).No introduce novedades el P. Ruiz de la Peña en cuanto al tratamiento de los temas tradicionales de la teología de la creación, si bien es verdad que tales temas están articulados en el autor desde las preguntas sobre el hecho, el modo y el fin de la creación. Los temas sobre la conservación, gobierno y providencia de Dios sobre el mundo están expresados en el autor desde una perspectiva cristológica, pues afirma: “Todas estas ideas pueden expresarse cristológicamente: puesto que Dios ha creado todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha del proceso (creación) incluye su orientación hacia Cristo (conservación, gobierno, providencia); en Dios crear las cosas, mantenerlas y ordenarlas al fin son iniciativas diversas y sucesivas; sin meros aspectos de un diseño único, que cobran unidad y alcanza su realización en la persona del Verbo Encarnado”. Esta perspectiva cristológica alcanza igualmente la temporalidad del mundo, en tanto que Cristo existe antes del tiempo (Jn 8, 58), en el tiempo (Ga 4, 4) y en la plenitud de los tiempos (Ap 23, 13). Es, pues, una cristología de la preexistencia, una cristología histórica y una cristología gloriosa.La creación del mundo está íntimamente ligada a la creación del hombre, siendo que el ser humano es el único capaz de ser interlocutor de Dios, por ser el único que ha sido creado por el mismo Dios con una apertura a él en una capacidad responsorial. El fundamento de la visión cristiana del hombre en el P. Ruiz de la Peña lo constituye el aserto del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26). En Gn 2, 4b – 25 se descarta de plano cualquier intento del autor sagrado por dar informaciones científicas sobre el origen del hombre. La intención del hagiógrafo es la de ofrecer una explicación sobre el origen del mal en el mundo. Sin embargo, dice el P. Ruiz de la Peña, que “esta antropología de la imagen está apuntando prolépticamente a la cristología”. Todo lo cual implica, entre otras cosas, la unidad de la antropología bíblica con la cristología.La afirmación del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios, teológicamente destaca su condición de criatura frente a Dios. De esta afirmación se desprende la condición de dependencia de la criatura respecto del creador. No se trata de una dependencia que anula la libertad del hombre, sino que la libera para que pueda alcanzar su máxima expresión. La condición creatural del hombre, asimismo, pone en evidencia su relación de igualdad respecto de sus semejantes y su relación de dominio creativo sobre el resto de la creación, como ya dije anteriormente.La antropología del Nuevo Testamento se enlaza a la del Antiguo Testamento con una visión de continuidad. En el Nuevo Testamento, en lo que a la antropología se refiere, los aportes de San Pablo revisten especial importancia. El hombre se encuentra inserto dentro de un plan de salvación que ha sido llevado a plenitud por Cristo. Es por ello por lo que la antropología del Apóstol no puede leerse al margen de la cristología y de la soteriología: “Si el hombre (adam) era, en cuanto a imagen de Dios, gestor y presidente de la creación, Cristo, la imagen arquetípica, lo es de forma acabada: la recapitula y le confiere consistencia (Col 1, 15.17.18)”. La antropología y la cristología aparecen así mutuamente relacionadas hasta el punto de que, desde el punto de vista cristiano, la primera es función de la segunda; pero la segunda tiene como referencia esencial a la primera desde las verdades de la encarnación y de la resurrección.La sistematización de la antropología teológica fundamental en el P. Ruiz de la Peña gira en torno a la afirmación de la unidad esencial del hombre, frente a los dualismos de corte materialista o espiritualista, que dividen al hombre en dos principios, o a los monismos, que ignoran uno de los dos principios. Estas visiones son más cercanas a la filosofía helénica que a la revelación bíblica. El problema del dualismo antropológico, según el P. Ruiz de la Peña, conoce nuevas versiones en el problema “mente” y “cerebro”. Pero la unidad esencial del hombre es una realidad que se experimenta en el nivel de la conciencia y en todas las operaciones propias del ser humano, donde es imposible destacar lo que pertenece a la esfera del alma y lo que pertenece a la esfera del cuerpo. Por eso advierte nuestro autor que “el hombre es alma, el hombre es cuerpo”. El dato cristológico tiene un carácter iluminador en la solución del problema introducido por las visiones dualistas del hombre, desde la encarnación y la unión de la naturaleza del Verbo con la naturaleza humana; pero esta realidad se puso de manifiesto de manera especial en el misterio pascual: “La más alta acción humana, el acto redentor de Cristo, comprendió una dimensión interior, espiritual, -la voluntad de entrega amorosa libre-, y la plasmación corpórea de esta disposición anímica en los sucesos de la pasión (Hb 10, 5 – 10)”. La solución del dualismo antropológico en la afirmación de una unidad esencial interesa a la teología en tanto que afectan dos de las verdades esenciales de la fe: la encarnación y la resurrección.Junto a la verdad sobre la unidad esencial del hombre, en el P. Ruiz de la Peña cobra especial importancia la afirmación del hombre como persona, lo cual constituye la respuesta sobre la pregunta sobre su identidad. Para nuestro autor el hombre “es una naturaleza psicoorgánica, unidad sustancial de espíritu y materia”; pero la cuestión de la identidad del hombre trasciende esta definición para situarse en la línea de su consideración como persona, esto es, como un ser esencialmente libre y en apertura a la sociabilidad. Aunque el término “persona” es desconocido para la Biblia, el fundamento del ser personal del hombre, teológicamente planteado, está en su condición de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios. Se debe a las reflexiones teológicas de los primeros siglos, en torno a la Trinidad, el inicio del desarrollo del concepto de persona y su aplicación en la determinación de la identidad del ser humano. La aplicación del concepto de persona a Dios y al hombre, con las debidas distancias, implican la consideración de la dimensión relacional del hombre mismo, al modo de la relación existente en la Trinidad.En la Edad Media los intentos se cifran en acuñar un concepto de persona que fuera susceptible de ser predicado de Cristo en su condición humana, llegándose a la conclusión de que “la realidad humana de Cristo es completa en la línea de la naturaleza, sin por ello ser persona humana”. La definición que se impuso fue la que acuñó Boecio (sustancia individual de naturaleza racional) aunque el P. Ruiz de la Peña se sitúa críticamente frente a ella afirmando que se trata de una definición donde no aparece con claridad la dimensión relacional del concepto de persona, aún admitiendo que el problema está en la oscilación constante de la afirmación de lo sustancial por encima de lo relacional o de lo relacional por encima de lo sustancial. El camino es la formulación de un concepto de persona que incluya las dos dimensiones.Nuevamente es preciso afirmar, sin embargo, que los dos conceptos claves que están implicados en el concepto de persona es, por un lado, el del hombre como ser esencialmente libre, entendiendo la libertad como “la facultad entitativa (no meramente electiva) consistente en la aptitud que posee la persona para disponer de sí en orden a su realización; la posibilidad humana de construir su propio destino”. La realidad del ser humano como esencialmente libre toca de cerca su dimensión relacional, en tanto que abierto a unas relaciones yo – tú con Dios y con sus propios semejantes, con lo cual se afirma que la sociabilidad es igualmente esencial a la condición del hombre como ser personal. Esencialmente libre en una apertura relacional, el hombre también es esencialmente creativo, lo cual expresa en su condición de ser en el mundo y su forma de estar en él. El mundo es el escenario en el que el hombre desarrolla la realidad de su libertad en la sociabilidad y en el dominio creativo a través del trabajo. Pero son estas mismas dimensiones las que permiten al hombre la capacidad de autotrascenderse y trascender la realidad misma, en un esfuerzo constante por superar su propia condición de precariedad. Es por ello que afirma el P. Ruiz de la Peña: “La cultura es para el hombre su segunda naturaleza; el ser humano es más un producto cultural que una hechura natural”. 4. El hombre, justificado y consumado por Cristo en graciaSi como ya hemos visto, según el P. Ruiz de la Peña, la antropología teológica fundamental es el intento de establecer las bases que hacen posible la relación del hombre con Dios, la antropología teológica especial constituye el establecimiento del en sí de esta relación. La antropología teológica especial tiene la finalidad de esclarecer la experiencia resultante de la iniciativa libre y gratuita de Dios para con el hombre y la respuesta misma del hombre. Cuando el hombre, desde su libertad, responde a la iniciativa de Dios se produce la experiencia de la gracia; por el contrario, cuando esta respuesta es negativa, se produce la experiencia del pecado como negación e indiferencia al amor gratuito de Dios que sale al encuentro del hombre desde la realidad de su indigencia y precariedad. No es inapropiado afirmar esta realidad de indigencia so pretexto de un “optimismo antropológico”, pues se podría caer en cambio en un pésimo triunfalismo antropológico que haga caso omiso de la realidad misma del hombre.Lo anterior justifica que el P. Ruiz de la Peña desarrolle su antropología teológica especial a partir de la experiencia del pecado original. En su momento fue puesta en evidencia la amplia investigación y reflexión teológica que mereció a nuestro autor el tema del pecado original en la teología. Frente a la doctrina del pecado original se pueden fácilmente constatar dos posturas pendulares: la de los que afirman la postura del magisterio eclesiástico y las que niegan rotundamente la existencia, consistencia y realidad del pecado original, como lo es el caso de De Villalmonte. La postura del P. Ruiz de la Peña sobre este particular, sin embargo, se sitúa dentro de una visión moderada, que considera el pecado original como una culpa “implantada en el principio de la historia misma” y que determina la situación actual de la humanidad. Creo que el valor de los aportes del P. Ruiz de la Peña está en declarar el carácter funcional de la doctrina del pecado original en tanto que esta doctrina “cumple la función (contra los naturalismos de corte pelagiano) de hacer presente la necesidad para todo hombre del don de Cristo, y de su imposibilidad para adquirir autónomamente la salvación..” Si en nuestro autor la doctrina del pecado original tiene una función de carácter soteriológico, la consecuencia es que sea vista desde una perspectiva cristológica en función de la divinización del hombre como obra de la gracia por la vía de la encarnación: “La divinización del hombre va a realizarse a través de la humanización de Dios; la justicia original, es, pues, una forma de cristología incoada y, en cierta medida, incógnita; (…) La encarnación tiene lugar (…) no sólo para recuperar o sanear una situación perdida y deteriorada, sino principalmente para cumplir lo oscuramente prometido en la teología veterotestamentaria de los orígenes”. A pesar de las dificultades hermenéuticas para situar la doctrina del pecado original en el Nuevo Testamento, advierte el P. Ruiz de la Peña que tal doctrina “pertenece a la entraña del Evangelio porque, a fin de cuentas, es el mensaje de la gracia victoriosa. La doctrina del pecado original no tiene, pues, un estatuto absoluto sino funcional en el marco de la teología de la gracia y, en definitiva, de la cristología, porque “el pecado original sólo se puede conocer en Cristo”. Una vez expuesta su visión sobre el pecado original, el P. Ruiz de la Peña da paso a su exposición de la teología de la gracia propiamente dicha, teniendo como punto de partida la experiencia del amor de Dios que se ha manifestado plenamente en Jesucristo, lo cual lo lleva a afirmar que la teología de la gracia es “la doctrina del amor divino humanado en Jesucristo y, a partir de él, comunicable y comunicado sin restricción a todos los miembros de la familia humana”. Es por ello por lo que afirmamos que en la teología de la gracia del P. Ruiz de la Peña Cristo es la plenitud del don de Dios y la mediación por la cual ese don llega hasta nosotros.El P. Ruiz de la Peña abre sus reflexiones en torno a la teología de la gracia a partir de los datos veterotestamentarios, aunque “gracia” sea un término desconocido por el Antiguo Testamento. Sin embargo, en la literatura veterotestamentaria encontramos dos ideas claves: que Dios es salvador y que el hombre pecador tiene la capacidad de convertirse. Dios salva porque toma la iniciativa en la elección y en la alianza. La experiencia que de Dios tiene el pueblo de Israel se expresa en los atributos que da a Dios. Israel experimenta que Dios es liberador, santo y justo. En la teología bíblica de la gracia hay una línea que se inicia con la creación, continúa con la elección, la promesa, la alianza, la encarnación, la cruz, la resurrección y la consumación.En el Nuevo Testamento, específicamente en los sinópticos, advierte el P. Ruiz de la Peña que no existe un tratamiento sistemático del tema; pero él mismo realiza este discurso a través de tres hechos neotestamentarios: la predicación del Reino de Dios, el seguimiento de Jesús y la paternidad de Dios. En estas tres experiencia se da el hecho de la iniciativa de Dios y la respuesta del hombre. Especial importancia tiene en los sinópticos para los efectos de una teología de la gracia la actitud de Jesús para con los pecadores y para con los marginados de su tiempo, porque Jesús “realiza una operación de recuperación de lo humano desde abajo, comenzando por los últimos y convirtiéndolos en primeros (Mt 19,30)”. Los aportes de Pablo en la sistematización de la teología de la gracia son de especial significación. Aunque con un carácter novedoso, el Apóstol se sitúa en la línea del Antiguo Testamento, sobre todo al momento de manejar el concepto de “elección” (1 Ts 1,4; 2 Ts 2, 13; Rom 8,28; 11, 6; Ef 1, 11). El mérito de Pablo está en el manejo del término “charis” que tiene el carácter de recoger en sí toda la experiencia de la salvación. A esta experiencia tenemos acceso por Cristo (Rom 5,2); pero “hay que decir además que el don es Cristo mismo: él es, en efecto, lo que nos ha sido dado graciosamente (…) La vida entregada de Cristo es la gracia por antonomasia y es lo agraciante por antonomasia. La salvación por gracia consiste en un ser vivificados y resucitados con Cristo (Ef 2, 4 – 6); <> (1 Co 1, 3; 16; 23; 2 Co 1, 2; 13, 13; etc.) y <> es Cristo, sin más". Toda la teología paulina sobre la gracia se sitúa en el plano cristológico.De acuerdo al método genético asumido en todas sus obras, el P. Ruiz de la Peña, seguido de los datos de la Escritura, expone los datos de la historia de la doctrina, mostrando así los principales hitos de este desarrollo histórico. Parte de la exposición de la teología de la gracia en la teología oriental. Para los orientales la gracia es la participación en la vida de Cristo y, por medio de él, en la vida de la Trinidad; de este modo el hombre llega ala divinización, llegando “a ser por gracia lo que las personas de la Trinidad son por naturaleza. En Occidente, en cambio, los derroteros de la teología de la gracia transcurren por caminos muy diferentes.Si en Oriente los énfasis se ponen en la acción de Dios en el hombre, en Occidente se pusieron en el hombre, lo cual hace que el P. Ruiz de la Peña englobe todo este desarrollo en la expresión “giro antropológico”. La primera gran etapa de este desarrollo estuvo en la contienda librada por San Agustín y Pelagio, en la afirmación de la necesidad de Cristo para la redención. Mientras que Pelagio afirmaba la bondad radical de la naturaleza humana y su capacidad para la salvación, San Agustín afirmará la condición de la humanidad pecadora y su necesidad del auxilio de la gracia para llegar a la salvación. Esta polémica se editó nuevamente en Lutero y el Concilio de Trento. El primero, por una particular interpretación de la Escritura y una radicalización en la lectura de San Agustín, afirma la completa corrupción de la naturaleza humana. La postura del Concilio de Trento, no obstante, no toma partido por la corrupción radical de la naturaleza humana sino del hombre pecador que es regenerado desde dentro por el poder la gracia en virtud de la redención de Cristo.Posteriores la polémica luterana y el Concilio de Trento, al interno de la Iglesia se viven las discusiones “de auxiliis”, discusiones que tuvieron un carácter especulativo y académico, de las cuales no salieron posiciones que permitieran un desarrollo en la exposición de la teología de la gracia. Fue menester esperar las discusiones en torno al problema del sobrenatural (Rahner, Alfaro y De Lübac) para comenzar a asistir a una renovación de la teología de la gracia, que luego será posible constatar en el Concilio Vaticano II a la hora de afirmar el carácter sobrenatural de la justificación y de la salvación.La sistematización de la teología de la gracia en el P. Ruiz de la Peña comienza a partir del hecho de la justificación y de la realidad del hombre pecador. El hombre en situación de pecado se encuentra al margen de Dios, aunque esta situación no le impide responder a la iniciativa que Dios toma con él. Cuando Dios toma la iniciativa y el hombre responde por la fe se produce la experiencia de la justificación. El hombre en situación de pecado sigue contando con la libertad para responder o no a la iniciativa de la gracia y todo porque “el hombre pecador nunca deja de ser persona, imagen de Dios”. Entra en lo que a la respuesta del hombre se refiere el acto de fe que justifica. Es la fe donde se dan cita el elemento cognitivo y el existencial, el acto de fe donde se implican la fe, la esperanza y la caridad: “Sólo puedo adherirme auténtica y personalmente a aquel en quien confío y a quien amo, a aquel que confía en mí y me ama”. De modo que el falso dilema de la fe y de las obras en la justificación se resuelve por la afirmación paulina de “la fe que actúa por la caridad” (Ga 5,6).La situación del hombre en Cristo lleva a la consideración de la gracia en si. Las discusiones sobre la gracia creada y la gracia increada, así como los énfasis que se hicieron de la primera sobre la segunda, tuvo como consecuencia la llamada “cosificación” de la gracia. Fue necesario llegar a la renovación de la teología de la gracia para captar que ella no es una cosa, sino que es Dios mismo dándose por medio de Jesucristo, su Hijo, en el Espíritu Santo. El P. Ruiz de la Peña acude a estas “distinciones” para afirmar que la gracia increada es Dios mismo que se da al hombre, que lo acoge a través del acto de la fe. En la revelación neotestamentaria “la autodonación divina asume un sesgo marcadamente cristológico: Dios se nos da en la entrega de lo que le es más propio: el Hijo”. Esta presencia de Dios en el hombre se expresa a través del concepto de inhabitación, para la cual se han dado tres explicaciones: la presencia operativa, la intencional y la cuasi-formal. La primera se conoce a través de la acción de Dios en el hombre, la segunda la presencia de Dios en el justo al modo del amante en el amado, y la tercera cómo el hombre reconoce a Dios como un sujeto y no como un objeto.La conclusión del P. Ruiz de la Peña sobre el concepto de la gracia se resume en síntesis de la siguiente manera: “Cristo es la gracia; la gracia es Dios Padre dándose al hombre Jesús por la encarnación y dándosenos a nosotros en la comunicación del Verbo encarnado y resucitado, comunicación que comporta nuestra divinización y nuestra filiación adoptiva y que tiene lugar –y se hace operativa- en la efusión del Espíritu, quien es personalmente el amor mutuo del Padre y del Hijo”. Desde esta perspectiva trinitaria de la gracia es desde donde se puede afirmar con propiedad que Cristo es la plenitud del don y el don mismo.En síntesis, el P. Ruiz de la Peña considera que la gracia es Dios mismo que se da al hombre por amor, por medio de su Hijo Jesucristo, en el Espíritu Santo, para agraciar al hombre y hacer de él una criatura nueva. Las nociones de gracia increada, gracia creada, gracia habitual y gracias actuales cobran un nuevo contenido situadas desde esta perspectiva. La gracia increada es Dios que, al salir al encuentro del hombre, obra en él una nueva creación, dando lugar a la gracia creada. La gracia habitual es el resultado de la gracia creada y de la gracia increada, y donde tienen lugar las gracias actuales como momentos puntuales y específicos de la donación de Dios al hombre. La acción de la gracia hace posible en el hombre la libertad plena, haciéndole alcanzar la plenitud como persona, porque “la realización del hombre como persona consiste en la autodonación de Dios como gracia”. La sección final de la sistematización de la teología de la gracia la dedica el P. Ruiz de la Peña al desarrollo de las dimensiones de la gracia. Con la expresión “dimensiones de la gracia” el autor señala cuáles son los efectos de la donación del Dios en el hombre justificado. La primera de estas dimensiones en la divinización que acontece en el hombre justificado, divinización que se traduce en los términos de filiación y esta filiación se traduce en la dimensión práxica de la gracia, esto es, el amor. La filiación, ser y sentirse hijo de Dios, se traduce en los términos de fraternidad. La divinización en la filiación, vivida en la fraternidad, tiene un carácter procesual que tienen su consumación plena en el éschaton, de lo cual se concluye que la gracia tiene una dimensión escatológica.Finalmente, trata el P. Ruiz de la Peña la dimensión experiencial de la gracia, la gracia como una realidad que puede hacerse experiencia en el hombre. La experiencia de la gracia requiere ciertas matizaciones. A los místicos se les otorga “la gracia de experimentar la gracia”; pero esta visión hizo posible una concepción elitista de la gracia, de modo que se llegó a considerar que sólo unos pocos tenían una experiencia de la gracia propiamente tal. Esta visión ha sido plenamente abandonada, considerando que el ser humano está constitutivamente abierto a la trascendencia y la captación de esta realidad es ya en sí una experiencia de la trascendencia misma. Pero la experiencia de la gracia toma con la realidad de la subjetividad como espacio donde se realiza la experiencia en general y la experiencia de la gracia en particular. De esta manera la pregunta es cómo acontece la experiencia de la gracia en las personas, entonces es cuando hay que acudir a un punto de partida objetivo que nos es dado en la cristología. La pregunta acerca del modo como acontece la gracia es, en definitiva, “preguntarse cómo Cristo realizó su condición filial”. Esta dimensión cristológica de la experiencia de la gracia está íntimamente relacionada con la existencia pneumática: “La existencia cristiforme es (…) existencia pneumática, a saber, resucitada, en cuanto partícipe de la resurrección del Señor (1 Co 15, 42 – 49)”. La consumación escatológica es el último estrato de esta secuencia de la teología de la gracia. El hombre que ha sido creado por Cristo para ser en Dios, justificado por la gracia encuentra en la escatología el punto culminante de su humanidad en una humanidad nueva dentro del contexto de una nueva y definitiva creación. La escatología del P. Ruiz de la Peña se encuentra recogida en dos de sus obras.] “La otra dimensión”, primera de las obras, expone un plan sistemático de escatología cristiana que pretende ser la culminación del ciclo abierto con “Teología de la creación”. “La pascua de la creación” recoge esencialmente los mismos contenidos de la primera obra, con la novedad de que ésta es la obra póstuma de nuestro autor. Lo importante aquí es resaltar la vinculación existente entre la escatología y la cristología, que el P. Ruiz de la Peña plantea en estos términos: “La escatología es (…) una <>; cuanto pueda decirse sobre el futuro absoluto desde la esperanza esta prefigurado en el acontecimiento central de la historia que es Jesucristo”. Todo lo que acontecerá en el hombre y en el mundo es porque ha sucedido en Jesucristo, de modo que “Cristo mismo es el principio hermenéutico de todas las afirmaciones escatológicas”. El contenido bíblico de la escatología en el Nuevo Testamento lo resume el autor en la exposición y análisis de las dos posturas que prevalecen en la interpretación de los evangelios: la escatología consecuente y la escatología realizada. La primera afirma que lo escatológico está por acontecer, mientras que la segunda afirma la realización del Reino en la persona de Cristo. La solución de estas dos posturas contrarias en sí mismas la coloca nuestro autor en los siguientes términos: “Porque Cristo ha venido la escatología neotestamentaria es presentista; porque Cristo ha de venir, es a la vez futurista”. El P. Ruiz de la Peña divide el tratamiento sistemático de la escatología en dos grandes secciones: la escatología colectiva, donde están comprendidas las temáticas de la parusía, la resurrección de los muertos, la vida eterna y la muerte eterna. En la escatología individual están comprendidos los temas de la muerte, el purgatorio y el problema del estado intermedio. Cada uno de estos temas encuentra en nuestro autor un tratamiento minucioso desde el punto de vista de la Escritura y desde la especulativa teológica. El tópico que actúa como eje desde se realiza la síntesis es la cristología en una línea progresiva: Cristo encarnado, Cristo resucitado y Cristo glorificado, en la plenitud de la humanidad y del mundo creado, en una nueva humanidad y en una nueva creación. La cristología es el punto de unión entre la cosmología, la antropología y la escatología, porque todo esto ha tenido lugar en Cristo y asumimos en la esperanza de que esta realidad se realice en nosotros por gracia. Porque “la gracia es la participación de la vida de Cristo resucitado y la gloria no es otra cosa que la consumación de la gracia”. 5. UNA CRISTOLOGÍA EN UNA TEOLOGÍA DE LA GRACIALa afirmación “una cristología en una teología de la gracia” es la conclusión de todo el recorrido realizado por la teología de la gracia del P. Juan Luis Ruiz de la Peña. En efecto, el discurso que comenzó con el planteamiento de una teología de la creación, pasando por una antropología fundamental y especial, hasta llegar a una escatología, en síntesis es la teología de la gracia de nuestro autor, toda ella transida de una cristología que interviene como punto de conexión entre la protología, la antropología, la soteriología y la escatología. Que esto sea así reviste una especial importancia, dado el auge que ha tenido la cristología en los últimos cincuenta años y el intento por recuperar una imagen de Jesucristo que se corresponda con la realidad de su persona. “El rostro de Jesucristo ha quedado oscurecido ante tantas y tantas burdas manipulaciones de su imagen”. Desde la reflexión teológica contemporánea se han hecho notables esfuerzos en aras de la formulación de una cristología que realmente refleje la realidad el misterio de Cristo, a partir de una nueva lectura exegética de las fuentes bíblicas y través de una nueva comprensión de la dogmática cristológica de los primeros siglos. Este nuevo planteamiento de la cristología ha sido fundamental en el planteamiento general de la teología y de los temas teológicos. La persona de Cristo es el quicio donde se realiza la síntesis de toda la teología, aparte de ser el criterio de discernimiento de la comprensión teológica y de las formulaciones que se hagan de la misma. Es por ello por lo que cabe pensar que la renovación de la cristología, en sus formulaciones y en sus planteamientos, supuso el inicio de la renovación de todo el discurso teológico: “Cuando se remueven los cimientos cristológicos, queda removido todo en la teología y en la vida de la Iglesia”. Esta verdad se traduce en un nivel tal que “ya no es posible hacer teología si no se hace cristológicamente”, lo cual se traduce, en este caso, en el planteamiento de la teología de la gracia hecho por el P. Ruiz de la Peña.No cabe pensar en la posibilidad de encontrar una sola cristología en la síntesis teológica del P. Ruiz de la Peña. La sola lectura secuencial de las obras del autor da de sí para pensar que maneja tanto los datos de una cristología histórica, especialmente en el manejo de los sinópticos, y de una cristología dogmática, cuando es necesario apelar a las formulaciones dogmáticas que tienen que ver con el misterio de Cristo y que revisten importancia para la iluminación del misterio del hombre de cara a Dios. En el uso de estas afirmaciones dogmáticas revisten especial importancia las que tienen que ver con la encarnación del Hijo de Dios y su resurrección, pues constituyen la plataforma esencial para afirmar una nueva humanidad en una nueva creación por gracia, consumada en la escatología.Dentro de estas visiones cristológicas manejadas por el P. Ruiz de la Peña destacan, en primer lugar, la presencia de una cristología cósmica, a partir de la afirmación de la creación del mundo y del hombre por Dios como la primera manifestación del don de Dios; pero el mundo y el hombre han sido creados en Cristo y tienen su destino último y más definitivo en la realización de una nueva humanidad y una nueva creación. Es esta cristología cósmica, pues, el punto de enlace entre la protología, la soteriología y la escatología. Los datos bíblicos de esta cristología cósmica se encuentran recogidos de manera especial en los himnos cristológicos de San Pablo: 1 Co 8, 5 – 6; Col 1, 15 – 20; Ef 1, 3 – 14. La relevancia de esta cristología cósmica fue puesta en evidencia por J. Moltmann, al decir: “Sin una terapéutica de la naturaleza no hay en definitiva una salvación para los hombres, ya que estos son seres naturales. Por eso la causa misma de Cristo obliga a trascender la <> de la edad moderna para desarrollar una <>. Con esto queda de manifiesto el vínculo existente entre la protología y la soteriología.La propuesta del P. Ruiz de la Peña bien puede ser calificada como una antropo-cristo-teología, partiendo de su visión del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios con una apertura esencial al misterio de Dios. En esta base se fundamenta una antropología en sentido teológico que tiene su punto culminante y su expresión máxima en el misterio de Cristo, donde la humanidad encuentra la expresión máxima de su revelación y donde se le muestra su destino último y definitivo, que no es otro que la plenitud de una nueva humanidad en virtud del don de Cristo mismo.Cristo es, pues, la plenitud del don de Dios otorgado a la humanidad, revelando así que Dios es gracia que se nos comunica en Cristo y por Cristo, siendo Cristo mismo el en sí de esa gracia. “Para entender esta comunicación de Dios mismo al hombre es decisivo comprender que el donador es en sí mismo el don, que el donador se entrega por sí mismo a la criatura en lo que él es como su propia consumación”. Entender y asumir esta realidad hace que el tratado de la gracia de Dios sea, en realidad, el tratado de la gracia de Cristo, sin que por ello la teología de la gracia sea reducida a una cristología ni la cristología a una antropología.Pero aunque no sea competencia de una teología dogmática y del capítulo que en ella corresponde a la gracia de Cristo, todo este planteamiento exige de suyo una espiritualidad en la que, partiendo del dato hombre, imagen de Dios, la experiencia espiritual creyente busque su realización en la búsqueda, aquí y ahora, de asimilarse lo más posible a su realidad como imagen de Dios. En este caso ser imagen de Dios en Cristo implica vivir la filiación como modo de ser ante Dios, que a su vez se expresa en la fraternidad como manera explícita de vivir el amor, de vivir en Dios.


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