La plenitud del don

La Plenitud del Don - La mediación cristológica en la teología de la gracia del P. Juan Luis Ruiz de la Peña. 1. El teólogo Juan Ruiz de la Peña - El P. Juan Luis Ruiz de la Peña es una figura suficientemente conocida en el escenario de la reflexión teológica contemporánea de habla hispana. El desarrollo de su vida abarca el período comprendido entre los años 1937 – 1996, siendo casi toda ella jalonada por la labor de la inteligencia de la fe, como lo demuestran sus libros y artículos publicados, así como su consagración casi exclusiva al ejercicio de la investigación y de la docencia. Su carrera como teólogo, investigador y docente llega hasta poco después de su muerte, dejando una confesión y un testimonio de fe en su computador personal un mes antes de su muerte y la publicación de una obra póstuma.La reflexión teológica del P. Juan Luis Ruiz de la Peña encuentra su enclave natural en el marco de las corrientes filosóficas del existencialismo y del personalismo cristianos, como horizontes culturales que les son propicios para el desarrollo de su discurso sobre la realidad del ser humano como creación de Dios, esencialmente abierto a él y llamado a una plena comunión con él en la consumación escatológica. El contexto teológico de Juan Luis Ruiz de la Peña está identificado con la reflexión teológica centroeuropea de mediados del siglo XX, así como en toda la teología posterior al Concilio Vaticano II. Tres son los documentos conciliares que encontraron una resonancia especial en la teología del P. Juan Luis Ruiz de la Peña: la constitución dogmática “Lumen gentium”, en la que el misterio de la Iglesia es contemplado desde la perspectiva de la historia de la salvación; la constitución dogmática “Dei Verbum”, sobre la revelación, contemplada en clava económica (revelación para la salvación); y la constitución pastoral “Gaudium et spes”, en el que se da un reconocimiento de la autonomía del mundo como realidad creada por Dios pero esencialmente orientado hacia él como a su punto de final consumación.La teología del P. Juan Luis Ruiz de la Peña es una antropoteología en la se afirma al hombre como un ser creado a imagen y semejanza de Dios, en clave relacional: relación de dependencia con respecto a Dios, relación de igualdad respecto de sus semejantes y relación de dominio creativo con respecto al resto de la creación. Esta inclinación intelectual es identificable en el autor desde el inicio de su andadura como teólogo, si nos atenemos al título mismo de la que fue su tesis doctoral: “El hombre y su muerte. Antropología teológica actual”. Su preocupación esencial fue el planteamiento de un humanismo en clave cristiana, que no desdeñó temas a veces tan controvertidos como el debate de la teología con los humanismos y con el resto de las ciencias, la incidencia de las antropologías en el pensamiento cristiano y la realidad de la cultura como un hecho creatural.Pero la preocupación esencial del P. Ruiz de la Peña se orientó hacia la exposición de una visión cristiana del mundo y del hombre desde la perspectiva de la gracia. El mundo y el hombre han sido creados, en efecto, por gracia en Cristo, y tienen en Cristo la mediación y la consumación plena y definitiva en una nueva humanidad y en una nueva creación. El autor realizó esta exposición en el marco de una dinámica procesual, partiendo del concepto del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios: “la imagen formada (doctrina de la creación), la imagen deformada (doctrina del pecado), la imagen reformada (doctrina de la justificación y de la gracia), la imagen consumada (escatología).”¿Cómo y de qué manera se inserta el acontecimiento de Cristo en este procedo? Es la pregunta que le hemos hecho al autor y lo que nos ha motivado a recoger descriptivamente los principales elementos cristológicos que se desprenden de su teología de la gracia.¿Es una teología de la gracia la de Juan Luis Ruiz de la Peña? Efectivamente, pues en el desarrollo de su proyecto teológico se desprende que el mundo y el hombre han sido creados por gracia, que justificación y redención se han llevado a cabo por gracia y que la consumación en una nueva y definitiva creación es obra de la gracia por Cristo, en Cristo y por Cristo. Como se tendrá oportunidad de ver, protología, soteriología y escatología encuentran en la cristología el punto de confluencia y el fundamento de su síntesis.2. Una propuesta de antropología teológicaEl discurso de la antropología teológica es de reciente data en la reflexión teológica en el ámbito católico. En la teología anterior al Vaticano II el discurso creyente sobre el hombre se encontraba desarticulado en los tratados de Dios creador, de la Gracia y de los Novísimos. No así en el ámbito protestante, donde es posible encontrar la expresión “antropología teológica” en 1926, en el artículo de Gogarten “El problema de una antropología teológica”. La antropología teológica es presentada como una necesidad, toda vez que la Palabra de Dios va dirigida al hombre. En el ámbito católico el desarrollo de la antropología teológica ha tenido un carácter progresivo y, en cierto sentido, provisional por tratarse de un discurso teológico en construcción. El P. Juan Luis Ruiz de la Peña expuso con claridad los contenidos, método y estructura de esta nueva dimensión del discurso teológico. En habla hispana es posible encontrarnos con los aportes realizados por Luis Fernando Ladaria, José Ignacio González Faus y Juan Alfaro. El discurso de los dos primeros guarda similitudes esenciales entre ellos y con el P. Juan Luis Ruiz de la Peña, al tener como punto de partida la creación del mundo y del hombre como imagen de Dios y al considerar el pecado como plataforma desde donde se construye el discurso sobre la justificación y la gracia. Juan Alfaro ha centrado mucho más su reflexión, aunque no exclusivamente, sobre la existencia cristiana en la fe, la esperanza y la caridad, pero siempre desde los supuestos antropológicos del hombre como ser creado por Dios.La novedad del P. Juan Luis Ruiz de la Peña respecto de los aportes anteriores reside en haber planteado la antropología teológica desde dos vertientes complementarias: una antropología teológica fundamental cuyo cometido es el establecimiento de las bases esenciales que hacen posible la relación entre Dios y el hombre. El punto de partida es el concepto del hombre como imagen de Dios, desde el cual se desarrollan el concepto del hombre como ser unitario, como persona y como ser que realiza su libertad en la capacidad responsorial. La segunda vertiente es una antropología teológica especial, en la que se plantea el en sí de las relaciones del hombre con Dios, teniendo como punto de partida la realidad del pecado original y desde la justificación como expresión máxima del don de Dios que sale al encuentro del hombre en una oferta de gracia y salvación, que tiene su punto culminante en la consumación definitiva de una nueva humanidad en una nueva creación. La importancia de la antropología en el discurso teológico y de la antropología teológica no permite reducir la teología a una antropología. La reflexión teológica contemporánea, sin embargo, cayó en la cuenta de la necesidad de articular un discurso creyente sobre el hombre como destinatario original de la reflexión sobre la fe. Es lo que lleva al P. Ruiz de la Peña a afirmar que “la cuestión de Dios, cristianamente planteada, encubre y conlleva la cuestión del hombre”. Aunque no dedique un apartado especial para discurrir sobre el tema, merece importancia especial en nuestro autor las relaciones entre la antropología teológica y la cristología. En este particular el P. Juan Luis Ruiz de la Peña integra a su propio discurso los tópicos que maneja la teología contemporánea a propósito de las relaciones entre cristología y antropología. Los aportes del P. Karl Rahner en este sentido son invaluables, aunque en realidad las consideraciones en torno a las relaciones entre cristología y antropología forman parte del discurso general de la teología. Merece especial atención la obra de Juan Alfaro sobre las relaciones entre la cristología y la antropología, escrito en homenaje al P. Rahner, pues mereció un breve a artículo del P. Juan Luis Ruiz de la Peña. En 1981 la Comisión Teológica Internacional publica un documento titulado Teología-Cristología-Antropología. Estos hechos muestran la importancia del planteamiento de las relaciones entre la cristología y la antropología, relaciones en las que cada una mantiene su identidad en una línea de interdependencia y no en la fusión de una en la otra.3. El hombre y el mundo, creados en Cristo por graciaEl P. Ruiz de la Peña dedica una obra entera al tema de la creación, ubicándola dentro de lo que él mismo llama el “repunte” del tema de la creación después de haber sido reducido al olvido en el escenario de la reflexión teológica. Este olvido tiene su razón de ser, en parte, en el hecho de que la creación como obra de Dios no fue cuestionada en la teología. Fue preciso esperar las nuevas corrientes filosóficas, como el evolucionismo, para situar nuevamente la creación en la palestra de la reflexión teológica. La perspectiva de la nueva teología de la creación viene dada en la afirmación de Dios como creador de todo cuanto existe.El punto de partida de la reflexión de nuestro autor son los relatos del la creación, en el libro del Génesis (1, 1 – 2, 4 a). Estos relatos han de ser leídos en su contexto con la finalidad de desentrañar su mensaje más profundo. No son relatos que busquen ofrecer una información científica sobre el origen del mundo, sino la expresión de la fe en Dios creador, lo cual es tardío en Israel si se le compara con la fe en la alianza y en las promesas. Esto es lo que ha llevado a la afirmación común de que en Israel la fe en Dios como salvador es anterior a la fe en Dios como creador (Dt 26, 5 – 10). Se explica de este modo cómo la fiesta para Israel es la Pascua (Ex 12, 14 ss.) y no el día de la creación. El contexto de origen de la fe en la creación, sin embargo, se sitúa en la experiencia del exilio. Cuando Israel se siente abatido por la crisis que origina el hecho de estar en una tierra extraña, apela a la certeza de que el Dios que lo hizo todo de la nada tiene poder para devolver la situación original de Israel como pueblo elegido, como pueblo de la alianza.Sin embargo la fe en la creación es una experiencia que va íntimamente ligada a la experiencia de la salvación y de la consumación. En Is 51, 9 – 11 existe la resonancia de la unidad intrínseca que existe entre la protología, la soteriología y la escatología, enmarcado en el contexto de la gracia, porque “la creación es ya revelación alocución comunicativa de Dios, comienzo de la historia salvífica y punto de partida del proceso de autodonación divina a sus criaturas.” Asimismo, la fe en la creación es una confesión del monoteísmo absoluto de Israel frente al politeísmo de las culturas que lo circundaban. Para Israel la afirmación de Dios como creador lo sitúa fuera del plano creatural. Dios es creador y no criatura, lo cual significa que no puede ser identificado con nada de lo que existe en el ámbito de la creación. No hay lugar para el panteísmo, pero tampoco para los dualismos y para la escisión de la realidad en “sagrado” y “profano”. La unidad de la realidad en la creación se expresará plenamente en la cristología de la doble naturaleza, en la unidad de la persona del Verbo, punto de partida para la resolución del problema de la “naturaleza” y la “gracia”.En el Nuevo Testamento se mantiene la misma línea de continuidad en lo que a la fe en la creación se refiere. La novedad la introduce el acontecimiento de Cristo, clave hermenéutica desde la cual se interpreta el mundo como creación de Dios. Con el acontecimiento de Cristo se esclarece plenamente el aserto de la creación para la salvación, lo cosmológico ordenado a lo histórico salvífico, porque “la revelación definitiva, la última palabra, se pronunció en Cristo, Palabra encarnada de Dios; con ella se consuman la creación, la revelación y la salvación, es decir, los tres aspectos mutuamente imbrincados del mismo y único proceso de autodonación divina". San Pablo lleva a cabo la sistematización de la fe en la creación contemplada desde la cristología. El sustrato de la afirmación de una nueva creación en Cristo es la exigencia del desorden introducido en la primera creación como consecuencia del pecado del mundo. En 1 Co 8, 5 – 6 se afirma la mediación de Cristo en la creación porque él es el mediador de la salvación. En Col 1, 15 – 20 Cristo es presentado como el principio, el centro y el fin de la creación, porque “el mundo cobra en Cristo no sólo la unidad de origen, sino una unidad de destino. (…) la creación es cristiforme y cristocéntrica; la protología cósmica implica una escatología salvífica”. En Ef 1, 3 – 14 se esboza el destino cristológico de la creación, aunque introduciendo el dato eclesiológico en tanto que la Iglesia es mediación en el proceso de la consumación de la unidad de la creación.La fe en la creación en San Juan cobra un matiz acentuadamente cristológico porque se pone de manifiesto la unidad de la creación y de la salvación por la vía de la encarnación del Verbo, tal y como se desprende del Prólogo del cuarto Evangelio, considerado como “un nuevo Génesis a la luz del acontecimiento – Cristo”. De este modo se concluye la unidad de la creación, la salvación y la consumación de lo existente por, en y para Cristo. La protología, la soteriología y la escatología muestran la unidad de proceso, contenido y acontecimiento por la vía de la cristología.Desde los datos de la teología bíblica a propósito de la creación se desprende la importancia de esta doctrina en el conjunto general de la fe eclesial. Sin embargo, como consecuencia de la lectura filosófica de la creación su encuadre histórico salvífico por la vía de la cristología cayó en el olvido, para dar lugar a las lecturas monistas, dualistas y panteístas de la creación. Santo Tomás asumió el modelo científico del aristotelismo para explicar la verdad de la creación y fue éste el modelo que rigió desde la Edad Media. Los cambios de paradigma del Renacimiento y el paso del geocentrismo al antropocentrismo no fueron suficientes para un replanteamiento del tema de la creación desde la perspectiva cristológica y los intentos de Lutero por lograrlo no fueron significativos. Hubo que esperar el siglo XIX, con la celebración del Concilio Vaticano I, para encontrar un nuevo pronunciamiento magisterial sobre la creación; pero en este caso el Concilio se limitó a repetir la doctrina comúnmente sostenida. Es en el Concilio Vaticano II donde es posible encontrar el retorno de la perspectiva cristológica en la consideración de la doctrina de la creación. (G. S. 34, 38, 39).No introduce novedades el P. Ruiz de la Peña en cuanto al tratamiento de los temas tradicionales de la teología de la creación, si bien es verdad que tales temas están articulados en el autor desde las preguntas sobre el hecho, el modo y el fin de la creación. Los temas sobre la conservación, gobierno y providencia de Dios sobre el mundo están expresados en el autor desde una perspectiva cristológica, pues afirma: “Todas estas ideas pueden expresarse cristológicamente: puesto que Dios ha creado todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha del proceso (creación) incluye su orientación hacia Cristo (conservación, gobierno, providencia); en Dios crear las cosas, mantenerlas y ordenarlas al fin son iniciativas diversas y sucesivas; sin meros aspectos de un diseño único, que cobran unidad y alcanza su realización en la persona del Verbo Encarnado”. Esta perspectiva cristológica alcanza igualmente la temporalidad del mundo, en tanto que Cristo existe antes del tiempo (Jn 8, 58), en el tiempo (Ga 4, 4) y en la plenitud de los tiempos (Ap 23, 13). Es, pues, una cristología de la preexistencia, una cristología histórica y una cristología gloriosa.La creación del mundo está íntimamente ligada a la creación del hombre, siendo que el ser humano es el único capaz de ser interlocutor de Dios, por ser el único que ha sido creado por el mismo Dios con una apertura a él en una capacidad responsorial. El fundamento de la visión cristiana del hombre en el P. Ruiz de la Peña lo constituye el aserto del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26). En Gn 2, 4b – 25 se descarta de plano cualquier intento del autor sagrado por dar informaciones científicas sobre el origen del hombre. La intención del hagiógrafo es la de ofrecer una explicación sobre el origen del mal en el mundo. Sin embargo, dice el P. Ruiz de la Peña, que “esta antropología de la imagen está apuntando prolépticamente a la cristología”. Todo lo cual implica, entre otras cosas, la unidad de la antropología bíblica con la cristología.La afirmación del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios, teológicamente destaca su condición de criatura frente a Dios. De esta afirmación se desprende la condición de dependencia de la criatura respecto del creador. No se trata de una dependencia que anula la libertad del hombre, sino que la libera para que pueda alcanzar su máxima expresión. La condición creatural del hombre, asimismo, pone en evidencia su relación de igualdad respecto de sus semejantes y su relación de dominio creativo sobre el resto de la creación, como ya dije anteriormente.La antropología del Nuevo Testamento se enlaza a la del Antiguo Testamento con una visión de continuidad. En el Nuevo Testamento, en lo que a la antropología se refiere, los aportes de San Pablo revisten especial importancia. El hombre se encuentra inserto dentro de un plan de salvación que ha sido llevado a plenitud por Cristo. Es por ello por lo que la antropología del Apóstol no puede leerse al margen de la cristología y de la soteriología: “Si el hombre (adam) era, en cuanto a imagen de Dios, gestor y presidente de la creación, Cristo, la imagen arquetípica, lo es de forma acabada: la recapitula y le confiere consistencia (Col 1, 15.17.18)”. La antropología y la cristología aparecen así mutuamente relacionadas hasta el punto de que, desde el punto de vista cristiano, la primera es función de la segunda; pero la segunda tiene como referencia esencial a la primera desde las verdades de la encarnación y de la resurrección.La sistematización de la antropología teológica fundamental en el P. Ruiz de la Peña gira en torno a la afirmación de la unidad esencial del hombre, frente a los dualismos de corte materialista o espiritualista, que dividen al hombre en dos principios, o a los monismos, que ignoran uno de los dos principios. Estas visiones son más cercanas a la filosofía helénica que a la revelación bíblica. El problema del dualismo antropológico, según el P. Ruiz de la Peña, conoce nuevas versiones en el problema “mente” y “cerebro”. Pero la unidad esencial del hombre es una realidad que se experimenta en el nivel de la conciencia y en todas las operaciones propias del ser humano, donde es imposible destacar lo que pertenece a la esfera del alma y lo que pertenece a la esfera del cuerpo. Por eso advierte nuestro autor que “el hombre es alma, el hombre es cuerpo”. El dato cristológico tiene un carácter iluminador en la solución del problema introducido por las visiones dualistas del hombre, desde la encarnación y la unión de la naturaleza del Verbo con la naturaleza humana; pero esta realidad se puso de manifiesto de manera especial en el misterio pascual: “La más alta acción humana, el acto redentor de Cristo, comprendió una dimensión interior, espiritual, -la voluntad de entrega amorosa libre-, y la plasmación corpórea de esta disposición anímica en los sucesos de la pasión (Hb 10, 5 – 10)”. La solución del dualismo antropológico en la afirmación de una unidad esencial interesa a la teología en tanto que afectan dos de las verdades esenciales de la fe: la encarnación y la resurrección.Junto a la verdad sobre la unidad esencial del hombre, en el P. Ruiz de la Peña cobra especial importancia la afirmación del hombre como persona, lo cual constituye la respuesta sobre la pregunta sobre su identidad. Para nuestro autor el hombre “es una naturaleza psicoorgánica, unidad sustancial de espíritu y materia”; pero la cuestión de la identidad del hombre trasciende esta definición para situarse en la línea de su consideración como persona, esto es, como un ser esencialmente libre y en apertura a la sociabilidad. Aunque el término “persona” es desconocido para la Biblia, el fundamento del ser personal del hombre, teológicamente planteado, está en su condición de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios. Se debe a las reflexiones teológicas de los primeros siglos, en torno a la Trinidad, el inicio del desarrollo del concepto de persona y su aplicación en la determinación de la identidad del ser humano. La aplicación del concepto de persona a Dios y al hombre, con las debidas distancias, implican la consideración de la dimensión relacional del hombre mismo, al modo de la relación existente en la Trinidad.En la Edad Media los intentos se cifran en acuñar un concepto de persona que fuera susceptible de ser predicado de Cristo en su condición humana, llegándose a la conclusión de que “la realidad humana de Cristo es completa en la línea de la naturaleza, sin por ello ser persona humana”. La definición que se impuso fue la que acuñó Boecio (sustancia individual de naturaleza racional) aunque el P. Ruiz de la Peña se sitúa críticamente frente a ella afirmando que se trata de una definición donde no aparece con claridad la dimensión relacional del concepto de persona, aún admitiendo que el problema está en la oscilación constante de la afirmación de lo sustancial por encima de lo relacional o de lo relacional por encima de lo sustancial. El camino es la formulación de un concepto de persona que incluya las dos dimensiones.Nuevamente es preciso afirmar, sin embargo, que los dos conceptos claves que están implicados en el concepto de persona es, por un lado, el del hombre como ser esencialmente libre, entendiendo la libertad como “la facultad entitativa (no meramente electiva) consistente en la aptitud que posee la persona para disponer de sí en orden a su realización; la posibilidad humana de construir su propio destino”. La realidad del ser humano como esencialmente libre toca de cerca su dimensión relacional, en tanto que abierto a unas relaciones yo – tú con Dios y con sus propios semejantes, con lo cual se afirma que la sociabilidad es igualmente esencial a la condición del hombre como ser personal. Esencialmente libre en una apertura relacional, el hombre también es esencialmente creativo, lo cual expresa en su condición de ser en el mundo y su forma de estar en él. El mundo es el escenario en el que el hombre desarrolla la realidad de su libertad en la sociabilidad y en el dominio creativo a través del trabajo. Pero son estas mismas dimensiones las que permiten al hombre la capacidad de autotrascenderse y trascender la realidad misma, en un esfuerzo constante por superar su propia condición de precariedad. Es por ello que afirma el P. Ruiz de la Peña: “La cultura es para el hombre su segunda naturaleza; el ser humano es más un producto cultural que una hechura natural”. 4. El hombre, justificado y consumado por Cristo en graciaSi como ya hemos visto, según el P. Ruiz de la Peña, la antropología teológica fundamental es el intento de establecer las bases que hacen posible la relación del hombre con Dios, la antropología teológica especial constituye el establecimiento del en sí de esta relación. La antropología teológica especial tiene la finalidad de esclarecer la experiencia resultante de la iniciativa libre y gratuita de Dios para con el hombre y la respuesta misma del hombre. Cuando el hombre, desde su libertad, responde a la iniciativa de Dios se produce la experiencia de la gracia; por el contrario, cuando esta respuesta es negativa, se produce la experiencia del pecado como negación e indiferencia al amor gratuito de Dios que sale al encuentro del hombre desde la realidad de su indigencia y precariedad. No es inapropiado afirmar esta realidad de indigencia so pretexto de un “optimismo antropológico”, pues se podría caer en cambio en un pésimo triunfalismo antropológico que haga caso omiso de la realidad misma del hombre.Lo anterior justifica que el P. Ruiz de la Peña desarrolle su antropología teológica especial a partir de la experiencia del pecado original. En su momento fue puesta en evidencia la amplia investigación y reflexión teológica que mereció a nuestro autor el tema del pecado original en la teología. Frente a la doctrina del pecado original se pueden fácilmente constatar dos posturas pendulares: la de los que afirman la postura del magisterio eclesiástico y las que niegan rotundamente la existencia, consistencia y realidad del pecado original, como lo es el caso de De Villalmonte. La postura del P. Ruiz de la Peña sobre este particular, sin embargo, se sitúa dentro de una visión moderada, que considera el pecado original como una culpa “implantada en el principio de la historia misma” y que determina la situación actual de la humanidad. Creo que el valor de los aportes del P. Ruiz de la Peña está en declarar el carácter funcional de la doctrina del pecado original en tanto que esta doctrina “cumple la función (contra los naturalismos de corte pelagiano) de hacer presente la necesidad para todo hombre del don de Cristo, y de su imposibilidad para adquirir autónomamente la salvación..” Si en nuestro autor la doctrina del pecado original tiene una función de carácter soteriológico, la consecuencia es que sea vista desde una perspectiva cristológica en función de la divinización del hombre como obra de la gracia por la vía de la encarnación: “La divinización del hombre va a realizarse a través de la humanización de Dios; la justicia original, es, pues, una forma de cristología incoada y, en cierta medida, incógnita; (…) La encarnación tiene lugar (…) no sólo para recuperar o sanear una situación perdida y deteriorada, sino principalmente para cumplir lo oscuramente prometido en la teología veterotestamentaria de los orígenes”. A pesar de las dificultades hermenéuticas para situar la doctrina del pecado original en el Nuevo Testamento, advierte el P. Ruiz de la Peña que tal doctrina “pertenece a la entraña del Evangelio porque, a fin de cuentas, es el mensaje de la gracia victoriosa. La doctrina del pecado original no tiene, pues, un estatuto absoluto sino funcional en el marco de la teología de la gracia y, en definitiva, de la cristología, porque “el pecado original sólo se puede conocer en Cristo”. Una vez expuesta su visión sobre el pecado original, el P. Ruiz de la Peña da paso a su exposición de la teología de la gracia propiamente dicha, teniendo como punto de partida la experiencia del amor de Dios que se ha manifestado plenamente en Jesucristo, lo cual lo lleva a afirmar que la teología de la gracia es “la doctrina del amor divino humanado en Jesucristo y, a partir de él, comunicable y comunicado sin restricción a todos los miembros de la familia humana”. Es por ello por lo que afirmamos que en la teología de la gracia del P. Ruiz de la Peña Cristo es la plenitud del don de Dios y la mediación por la cual ese don llega hasta nosotros.El P. Ruiz de la Peña abre sus reflexiones en torno a la teología de la gracia a partir de los datos veterotestamentarios, aunque “gracia” sea un término desconocido por el Antiguo Testamento. Sin embargo, en la literatura veterotestamentaria encontramos dos ideas claves: que Dios es salvador y que el hombre pecador tiene la capacidad de convertirse. Dios salva porque toma la iniciativa en la elección y en la alianza. La experiencia que de Dios tiene el pueblo de Israel se expresa en los atributos que da a Dios. Israel experimenta que Dios es liberador, santo y justo. En la teología bíblica de la gracia hay una línea que se inicia con la creación, continúa con la elección, la promesa, la alianza, la encarnación, la cruz, la resurrección y la consumación.En el Nuevo Testamento, específicamente en los sinópticos, advierte el P. Ruiz de la Peña que no existe un tratamiento sistemático del tema; pero él mismo realiza este discurso a través de tres hechos neotestamentarios: la predicación del Reino de Dios, el seguimiento de Jesús y la paternidad de Dios. En estas tres experiencia se da el hecho de la iniciativa de Dios y la respuesta del hombre. Especial importancia tiene en los sinópticos para los efectos de una teología de la gracia la actitud de Jesús para con los pecadores y para con los marginados de su tiempo, porque Jesús “realiza una operación de recuperación de lo humano desde abajo, comenzando por los últimos y convirtiéndolos en primeros (Mt 19,30)”. Los aportes de Pablo en la sistematización de la teología de la gracia son de especial significación. Aunque con un carácter novedoso, el Apóstol se sitúa en la línea del Antiguo Testamento, sobre todo al momento de manejar el concepto de “elección” (1 Ts 1,4; 2 Ts 2, 13; Rom 8,28; 11, 6; Ef 1, 11). El mérito de Pablo está en el manejo del término “charis” que tiene el carácter de recoger en sí toda la experiencia de la salvación. A esta experiencia tenemos acceso por Cristo (Rom 5,2); pero “hay que decir además que el don es Cristo mismo: él es, en efecto, lo que nos ha sido dado graciosamente (…) La vida entregada de Cristo es la gracia por antonomasia y es lo agraciante por antonomasia. La salvación por gracia consiste en un ser vivificados y resucitados con Cristo (Ef 2, 4 – 6); <> (1 Co 1, 3; 16; 23; 2 Co 1, 2; 13, 13; etc.) y <> es Cristo, sin más". Toda la teología paulina sobre la gracia se sitúa en el plano cristológico.De acuerdo al método genético asumido en todas sus obras, el P. Ruiz de la Peña, seguido de los datos de la Escritura, expone los datos de la historia de la doctrina, mostrando así los principales hitos de este desarrollo histórico. Parte de la exposición de la teología de la gracia en la teología oriental. Para los orientales la gracia es la participación en la vida de Cristo y, por medio de él, en la vida de la Trinidad; de este modo el hombre llega ala divinización, llegando “a ser por gracia lo que las personas de la Trinidad son por naturaleza. En Occidente, en cambio, los derroteros de la teología de la gracia transcurren por caminos muy diferentes.Si en Oriente los énfasis se ponen en la acción de Dios en el hombre, en Occidente se pusieron en el hombre, lo cual hace que el P. Ruiz de la Peña englobe todo este desarrollo en la expresión “giro antropológico”. La primera gran etapa de este desarrollo estuvo en la contienda librada por San Agustín y Pelagio, en la afirmación de la necesidad de Cristo para la redención. Mientras que Pelagio afirmaba la bondad radical de la naturaleza humana y su capacidad para la salvación, San Agustín afirmará la condición de la humanidad pecadora y su necesidad del auxilio de la gracia para llegar a la salvación. Esta polémica se editó nuevamente en Lutero y el Concilio de Trento. El primero, por una particular interpretación de la Escritura y una radicalización en la lectura de San Agustín, afirma la completa corrupción de la naturaleza humana. La postura del Concilio de Trento, no obstante, no toma partido por la corrupción radical de la naturaleza humana sino del hombre pecador que es regenerado desde dentro por el poder la gracia en virtud de la redención de Cristo.Posteriores la polémica luterana y el Concilio de Trento, al interno de la Iglesia se viven las discusiones “de auxiliis”, discusiones que tuvieron un carácter especulativo y académico, de las cuales no salieron posiciones que permitieran un desarrollo en la exposición de la teología de la gracia. Fue menester esperar las discusiones en torno al problema del sobrenatural (Rahner, Alfaro y De Lübac) para comenzar a asistir a una renovación de la teología de la gracia, que luego será posible constatar en el Concilio Vaticano II a la hora de afirmar el carácter sobrenatural de la justificación y de la salvación.La sistematización de la teología de la gracia en el P. Ruiz de la Peña comienza a partir del hecho de la justificación y de la realidad del hombre pecador. El hombre en situación de pecado se encuentra al margen de Dios, aunque esta situación no le impide responder a la iniciativa que Dios toma con él. Cuando Dios toma la iniciativa y el hombre responde por la fe se produce la experiencia de la justificación. El hombre en situación de pecado sigue contando con la libertad para responder o no a la iniciativa de la gracia y todo porque “el hombre pecador nunca deja de ser persona, imagen de Dios”. Entra en lo que a la respuesta del hombre se refiere el acto de fe que justifica. Es la fe donde se dan cita el elemento cognitivo y el existencial, el acto de fe donde se implican la fe, la esperanza y la caridad: “Sólo puedo adherirme auténtica y personalmente a aquel en quien confío y a quien amo, a aquel que confía en mí y me ama”. De modo que el falso dilema de la fe y de las obras en la justificación se resuelve por la afirmación paulina de “la fe que actúa por la caridad” (Ga 5,6).La situación del hombre en Cristo lleva a la consideración de la gracia en si. Las discusiones sobre la gracia creada y la gracia increada, así como los énfasis que se hicieron de la primera sobre la segunda, tuvo como consecuencia la llamada “cosificación” de la gracia. Fue necesario llegar a la renovación de la teología de la gracia para captar que ella no es una cosa, sino que es Dios mismo dándose por medio de Jesucristo, su Hijo, en el Espíritu Santo. El P. Ruiz de la Peña acude a estas “distinciones” para afirmar que la gracia increada es Dios mismo que se da al hombre, que lo acoge a través del acto de la fe. En la revelación neotestamentaria “la autodonación divina asume un sesgo marcadamente cristológico: Dios se nos da en la entrega de lo que le es más propio: el Hijo”. Esta presencia de Dios en el hombre se expresa a través del concepto de inhabitación, para la cual se han dado tres explicaciones: la presencia operativa, la intencional y la cuasi-formal. La primera se conoce a través de la acción de Dios en el hombre, la segunda la presencia de Dios en el justo al modo del amante en el amado, y la tercera cómo el hombre reconoce a Dios como un sujeto y no como un objeto.La conclusión del P. Ruiz de la Peña sobre el concepto de la gracia se resume en síntesis de la siguiente manera: “Cristo es la gracia; la gracia es Dios Padre dándose al hombre Jesús por la encarnación y dándosenos a nosotros en la comunicación del Verbo encarnado y resucitado, comunicación que comporta nuestra divinización y nuestra filiación adoptiva y que tiene lugar –y se hace operativa- en la efusión del Espíritu, quien es personalmente el amor mutuo del Padre y del Hijo”. Desde esta perspectiva trinitaria de la gracia es desde donde se puede afirmar con propiedad que Cristo es la plenitud del don y el don mismo.En síntesis, el P. Ruiz de la Peña considera que la gracia es Dios mismo que se da al hombre por amor, por medio de su Hijo Jesucristo, en el Espíritu Santo, para agraciar al hombre y hacer de él una criatura nueva. Las nociones de gracia increada, gracia creada, gracia habitual y gracias actuales cobran un nuevo contenido situadas desde esta perspectiva. La gracia increada es Dios que, al salir al encuentro del hombre, obra en él una nueva creación, dando lugar a la gracia creada. La gracia habitual es el resultado de la gracia creada y de la gracia increada, y donde tienen lugar las gracias actuales como momentos puntuales y específicos de la donación de Dios al hombre. La acción de la gracia hace posible en el hombre la libertad plena, haciéndole alcanzar la plenitud como persona, porque “la realización del hombre como persona consiste en la autodonación de Dios como gracia”. La sección final de la sistematización de la teología de la gracia la dedica el P. Ruiz de la Peña al desarrollo de las dimensiones de la gracia. Con la expresión “dimensiones de la gracia” el autor señala cuáles son los efectos de la donación del Dios en el hombre justificado. La primera de estas dimensiones en la divinización que acontece en el hombre justificado, divinización que se traduce en los términos de filiación y esta filiación se traduce en la dimensión práxica de la gracia, esto es, el amor. La filiación, ser y sentirse hijo de Dios, se traduce en los términos de fraternidad. La divinización en la filiación, vivida en la fraternidad, tiene un carácter procesual que tienen su consumación plena en el éschaton, de lo cual se concluye que la gracia tiene una dimensión escatológica.Finalmente, trata el P. Ruiz de la Peña la dimensión experiencial de la gracia, la gracia como una realidad que puede hacerse experiencia en el hombre. La experiencia de la gracia requiere ciertas matizaciones. A los místicos se les otorga “la gracia de experimentar la gracia”; pero esta visión hizo posible una concepción elitista de la gracia, de modo que se llegó a considerar que sólo unos pocos tenían una experiencia de la gracia propiamente tal. Esta visión ha sido plenamente abandonada, considerando que el ser humano está constitutivamente abierto a la trascendencia y la captación de esta realidad es ya en sí una experiencia de la trascendencia misma. Pero la experiencia de la gracia toma con la realidad de la subjetividad como espacio donde se realiza la experiencia en general y la experiencia de la gracia en particular. De esta manera la pregunta es cómo acontece la experiencia de la gracia en las personas, entonces es cuando hay que acudir a un punto de partida objetivo que nos es dado en la cristología. La pregunta acerca del modo como acontece la gracia es, en definitiva, “preguntarse cómo Cristo realizó su condición filial”. Esta dimensión cristológica de la experiencia de la gracia está íntimamente relacionada con la existencia pneumática: “La existencia cristiforme es (…) existencia pneumática, a saber, resucitada, en cuanto partícipe de la resurrección del Señor (1 Co 15, 42 – 49)”. La consumación escatológica es el último estrato de esta secuencia de la teología de la gracia. El hombre que ha sido creado por Cristo para ser en Dios, justificado por la gracia encuentra en la escatología el punto culminante de su humanidad en una humanidad nueva dentro del contexto de una nueva y definitiva creación. La escatología del P. Ruiz de la Peña se encuentra recogida en dos de sus obras.] “La otra dimensión”, primera de las obras, expone un plan sistemático de escatología cristiana que pretende ser la culminación del ciclo abierto con “Teología de la creación”. “La pascua de la creación” recoge esencialmente los mismos contenidos de la primera obra, con la novedad de que ésta es la obra póstuma de nuestro autor. Lo importante aquí es resaltar la vinculación existente entre la escatología y la cristología, que el P. Ruiz de la Peña plantea en estos términos: “La escatología es (…) una <>; cuanto pueda decirse sobre el futuro absoluto desde la esperanza esta prefigurado en el acontecimiento central de la historia que es Jesucristo”. Todo lo que acontecerá en el hombre y en el mundo es porque ha sucedido en Jesucristo, de modo que “Cristo mismo es el principio hermenéutico de todas las afirmaciones escatológicas”. El contenido bíblico de la escatología en el Nuevo Testamento lo resume el autor en la exposición y análisis de las dos posturas que prevalecen en la interpretación de los evangelios: la escatología consecuente y la escatología realizada. La primera afirma que lo escatológico está por acontecer, mientras que la segunda afirma la realización del Reino en la persona de Cristo. La solución de estas dos posturas contrarias en sí mismas la coloca nuestro autor en los siguientes términos: “Porque Cristo ha venido la escatología neotestamentaria es presentista; porque Cristo ha de venir, es a la vez futurista”. El P. Ruiz de la Peña divide el tratamiento sistemático de la escatología en dos grandes secciones: la escatología colectiva, donde están comprendidas las temáticas de la parusía, la resurrección de los muertos, la vida eterna y la muerte eterna. En la escatología individual están comprendidos los temas de la muerte, el purgatorio y el problema del estado intermedio. Cada uno de estos temas encuentra en nuestro autor un tratamiento minucioso desde el punto de vista de la Escritura y desde la especulativa teológica. El tópico que actúa como eje desde se realiza la síntesis es la cristología en una línea progresiva: Cristo encarnado, Cristo resucitado y Cristo glorificado, en la plenitud de la humanidad y del mundo creado, en una nueva humanidad y en una nueva creación. La cristología es el punto de unión entre la cosmología, la antropología y la escatología, porque todo esto ha tenido lugar en Cristo y asumimos en la esperanza de que esta realidad se realice en nosotros por gracia. Porque “la gracia es la participación de la vida de Cristo resucitado y la gloria no es otra cosa que la consumación de la gracia”. 5. UNA CRISTOLOGÍA EN UNA TEOLOGÍA DE LA GRACIALa afirmación “una cristología en una teología de la gracia” es la conclusión de todo el recorrido realizado por la teología de la gracia del P. Juan Luis Ruiz de la Peña. En efecto, el discurso que comenzó con el planteamiento de una teología de la creación, pasando por una antropología fundamental y especial, hasta llegar a una escatología, en síntesis es la teología de la gracia de nuestro autor, toda ella transida de una cristología que interviene como punto de conexión entre la protología, la antropología, la soteriología y la escatología. Que esto sea así reviste una especial importancia, dado el auge que ha tenido la cristología en los últimos cincuenta años y el intento por recuperar una imagen de Jesucristo que se corresponda con la realidad de su persona. “El rostro de Jesucristo ha quedado oscurecido ante tantas y tantas burdas manipulaciones de su imagen”. Desde la reflexión teológica contemporánea se han hecho notables esfuerzos en aras de la formulación de una cristología que realmente refleje la realidad el misterio de Cristo, a partir de una nueva lectura exegética de las fuentes bíblicas y través de una nueva comprensión de la dogmática cristológica de los primeros siglos. Este nuevo planteamiento de la cristología ha sido fundamental en el planteamiento general de la teología y de los temas teológicos. La persona de Cristo es el quicio donde se realiza la síntesis de toda la teología, aparte de ser el criterio de discernimiento de la comprensión teológica y de las formulaciones que se hagan de la misma. Es por ello por lo que cabe pensar que la renovación de la cristología, en sus formulaciones y en sus planteamientos, supuso el inicio de la renovación de todo el discurso teológico: “Cuando se remueven los cimientos cristológicos, queda removido todo en la teología y en la vida de la Iglesia”. Esta verdad se traduce en un nivel tal que “ya no es posible hacer teología si no se hace cristológicamente”, lo cual se traduce, en este caso, en el planteamiento de la teología de la gracia hecho por el P. Ruiz de la Peña.No cabe pensar en la posibilidad de encontrar una sola cristología en la síntesis teológica del P. Ruiz de la Peña. La sola lectura secuencial de las obras del autor da de sí para pensar que maneja tanto los datos de una cristología histórica, especialmente en el manejo de los sinópticos, y de una cristología dogmática, cuando es necesario apelar a las formulaciones dogmáticas que tienen que ver con el misterio de Cristo y que revisten importancia para la iluminación del misterio del hombre de cara a Dios. En el uso de estas afirmaciones dogmáticas revisten especial importancia las que tienen que ver con la encarnación del Hijo de Dios y su resurrección, pues constituyen la plataforma esencial para afirmar una nueva humanidad en una nueva creación por gracia, consumada en la escatología.Dentro de estas visiones cristológicas manejadas por el P. Ruiz de la Peña destacan, en primer lugar, la presencia de una cristología cósmica, a partir de la afirmación de la creación del mundo y del hombre por Dios como la primera manifestación del don de Dios; pero el mundo y el hombre han sido creados en Cristo y tienen su destino último y más definitivo en la realización de una nueva humanidad y una nueva creación. Es esta cristología cósmica, pues, el punto de enlace entre la protología, la soteriología y la escatología. Los datos bíblicos de esta cristología cósmica se encuentran recogidos de manera especial en los himnos cristológicos de San Pablo: 1 Co 8, 5 – 6; Col 1, 15 – 20; Ef 1, 3 – 14. La relevancia de esta cristología cósmica fue puesta en evidencia por J. Moltmann, al decir: “Sin una terapéutica de la naturaleza no hay en definitiva una salvación para los hombres, ya que estos son seres naturales. Por eso la causa misma de Cristo obliga a trascender la <> de la edad moderna para desarrollar una <>. Con esto queda de manifiesto el vínculo existente entre la protología y la soteriología.La propuesta del P. Ruiz de la Peña bien puede ser calificada como una antropo-cristo-teología, partiendo de su visión del hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios con una apertura esencial al misterio de Dios. En esta base se fundamenta una antropología en sentido teológico que tiene su punto culminante y su expresión máxima en el misterio de Cristo, donde la humanidad encuentra la expresión máxima de su revelación y donde se le muestra su destino último y definitivo, que no es otro que la plenitud de una nueva humanidad en virtud del don de Cristo mismo.Cristo es, pues, la plenitud del don de Dios otorgado a la humanidad, revelando así que Dios es gracia que se nos comunica en Cristo y por Cristo, siendo Cristo mismo el en sí de esa gracia. “Para entender esta comunicación de Dios mismo al hombre es decisivo comprender que el donador es en sí mismo el don, que el donador se entrega por sí mismo a la criatura en lo que él es como su propia consumación”. Entender y asumir esta realidad hace que el tratado de la gracia de Dios sea, en realidad, el tratado de la gracia de Cristo, sin que por ello la teología de la gracia sea reducida a una cristología ni la cristología a una antropología.Pero aunque no sea competencia de una teología dogmática y del capítulo que en ella corresponde a la gracia de Cristo, todo este planteamiento exige de suyo una espiritualidad en la que, partiendo del dato hombre, imagen de Dios, la experiencia espiritual creyente busque su realización en la búsqueda, aquí y ahora, de asimilarse lo más posible a su realidad como imagen de Dios. En este caso ser imagen de Dios en Cristo implica vivir la filiación como modo de ser ante Dios, que a su vez se expresa en la fraternidad como manera explícita de vivir el amor, de vivir en Dios.

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